කවිය වු කලි මානව ශිෂ්ටාචාරය සතු
උත්තම කලාමාධ්යයකි. එය පිළිබඳව නිර්වචන ඉදිරිපත් කිරිමට පුරාතන යුගවලදී පටන්ම පෙර
- අපර දෙදිග සාහිත්යය විචාරකයෝ වෑයම් කළහ. මෙම පරිච්ඡේදයේ අරමුණ වන්නේ කවිය
පිළිබඳව සහ සාහිත්යය විචාරයේදි කවියේ අලංකාර වශයෙන් ගැනෙන අංග අතර ඇති උපමාව සහ
රූපකය පිළිබඳව හැදින්වීමක් කිරිමයි. කවිය සහ කාව්යාලංකාර වශයෙන් ගැනෙන ඉහත දැක්වු
උපමාව සහ රූපකය පිළිබඳව හැඳින්වීමට පෙර කවිය යනු කුමක්ද යන්න පිළිබඳව විමසා බැලීම
වැදගත්ය. මතු දැක්වෙන්නේ කවිය පිළිබඳව ඉදිරිපත්ව ඇති විචාරක මත කිපයකි.
කවිය යනු
·
'කවිය යනු හොඳම වචන හොඳම පිළිවෙලට
යෙදීමයි. '
එස්. ටී. කොලරිජ්
·
'ආකෘතික පරිසමාප්ත භාවයට එක්වුණු
අර්ථවත් මනෝභාවයන්ගෙන් කවිය නිර්මිත වන්නේය.'
ටී. එස්. එලියට්
·
'පරිකල්පනයේ හා මනෝභාවයන්ගේ භාෂාව වු
කලි කවියයි.'
විලියම් ගැස්ට්ලි
·
'රසය ආත්මය කොටගත් වාක්යය කවියයි. '
විශ්ව නාථ
·
'රමණිය අරුත් ප්රතිපාදනය කරන ශබ්දය
කාව්යයයි.'
ජගන්නාථ
·
'එක්තැන් වු ශබ්දය හා අර්ථය කාව්යය
වේ.'
රුද්රට
·
කාව්යය යනු බලවත් හැඟීම් නිරායාසයෙන් ගලා යාමයි තැන්පත් වී ඇති චිත්තවේගයන් අතරින් එය පැණනගී
විලියම් වරිඩ්ස්වර්ත්
කාව්යය යනු බලවත් හැඟීම් නිරායාසයෙන් ගලා යාමයි තැන්පත් වී ඇති චිත්තවේගයන් අතරින් එය පැණනගී
විලියම් වරිඩ්ස්වර්ත්
·
කිසියම් ප්රබල
වින්දනයක් අන්තර්ගතවන හෝ සම්ප්රේ ෂණය කෙරෙන ගද්යයක් හෝ පද්්යයක් වේවා එය කාව්යයයි
ඇරිස්ටෝටල්
ඇරිස්ටෝටල්
·
කවියා නොයෙක්
වචන ගෙන නොයෙක් අරුත් ගෙන විවිධ ලෙස ඒවා මිශ්රවකොට පෙර නොවූවිරූ ව්යාංසගාර්ථ , ශබ්ද ධ්වනි ඇතිකොට අපූරැ රසයක්
නිර්මාණය කරයි .
මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්ර
මහාචාර්ය එදිරිවීර සරච්චන්ද්ර
මේ ආකාරයෙන් කවිය නිර්වචනය කිරිමට පෙර
- අපර දෙදිග සාහිත්යයවේදිහු මහත් වෙහෙසක් දැරූහ. නමුත් කවිය පිළිබඳව ඉහත නිර්වචන
විමසා බැලිමේදි පෙනී යන්නේ එම මතයන් කවියේ එක අංශයක් පමණක් ආවරණය වන පරිදි ගොඩනැඟී
ඇති එවා බවයි. සාහිත්යමය සහ සංකිර්ණමය කලා මාධ්යයක් වශයන් කවිය සියුම් නිර්මාණ
කාර්යයකි. සියුම් වු ප්රකාශන මාධ්යයකි. කවියේ මුඛ්යාංගයන් විමසීම සහ ඒවායේ
නිශ්චිත කාර්යභාර්ය විමසීමෙන් කවිය පිළිබඳව සහ එහි රස නිෂ්පත්තිය පිළිබඳව අධ්යයනය
අවබෝධය ලබාගත හැකිය.
කවියක් ඇතැම්විට මුල - මැද - අග යන තෙවැදැරුම් අංග සහිත ආඛ්යානමය නිර්මාණයක් විය හැකිය. තවත් අවස්ථාවක එවන් ආඛ්යානමය නොවන නිර්මාණයක් විය හැකිය. කවියකු මෙම නිර්මාණ දෙවර්ගයෙහිදීම අත්දැකිමක් සුචනයකොට චමත්කාර දැනවිම අපේක්ෂා කරයි.කව්සිළුමිණ, සසදාවත, ගුත්තිලය වැනි සම්භාව්ය පද්යය මෙන්ම සුදෝසුදු, පියසමර ආදී නුතන කාව්ය කෘති ඉහත දැක්වු ආඛ්යානමය තත්ත්වයේ කාව්යයන්ට උදාහරණ ලෙස දැක්විය හැකිය. ආඛ්යානමය නොවන කාව්යය සඳහා ගුණදාස අමරසේකරගේ උඳුවප් ඇවිල්ලා, පී.බී. අල්විස් පෙරේරාගේ අන්ධ කවියා ආදී නිර්මාණ දැක්වීමට පුළුවන.මෙම නිර්මාණ වල අනුභූතින් විමසා බැලිමේදි ඒ ඒ නිර්මාණ විෂයයෙහි බලපවත්නා විවිධත්වය මනාව පැහැදිලි වෙයි. කව්සිළුමිණ, සසදාවත ආදී සම්භාව්යය කාව්යයෝ ජාතක පොත මුල් කරගනිමින් කුස ජාතකය හා සස ජාතකයේ ආලෝකය අනුව ලියැවී ඇත. උඳුවප් ඇවිල්ලා වැනි පද්යය නිර්මාණයක් බිහිවන්නේ උදුවප් මස ඇතිවන පරිසරයේ ප්රමුදිත බව සෞන්දර්යය ආදිය විචිචිත්ර ආකාරයෙන් දක්වමිනි.නාට්යකරුවාත්, ප්රබන්ධකරුවාත් සිය නිර්මාණය ව්යාප්ත කරනුයේ අත්දැකිම මුල්කරගනිමිනි. ඔවුහු අත්දැකිම් පුනරූපණය කරති. සමාජ, සංස්කෘතික සහ ආගමික පමණක් නොව දේශපාලනමය වශයෙන්ද සීමා මායිම් තුළ කොටුවීම සහ සීමා මායිම් පැනයාම මෙම නිර්මාණ කාර්යයන්හිදි දැකිය හැකිය. කවියාගේ නිර්මාණ කාර්යයද ඒ ආකාරය. නාට්යයකරුවා සතර අභිනය සහ ප්රේක්ෂක ප්රතිපෝෂණය නිරන්තරයෙන් ලබමින් පියවරෙන් පියවර සංවර්ධනය වෙයි. ඒ සඳහා ඔහුට සජිවි පරිසරය තුළින්ම සහයෝගය ලැබෙයි. මන්ද යත් නාටකයක් වනාහි සජිවි රඟ දැක්වීමක් වන බැවිනි. වර්තමාන රඟ දැක්වීමට ලැඛෙන්නාවු ප්රතිපෝෂණය මත අනාගතය තීරණය කිරිමට සහ සංශෝධනය කිරිමට නාට්යකරුවාට පැහැදිලි වරමක් හිමිවෙයි. කවියාගේත් පොදුවේ ගත් කල මුලූ මහත් සාහිත්යකරුවාගේත් මාධ්යය භාෂාවයි. ඔවුන් සියල්ලෝම සිය අත්දැකිම් ප්රකාශ කරනුයේ වචන මගිනි. ඉහත දැක්වු පරිදි නාට්යකරුවාට වචන අතික්රමණය කොට තවත් බොහෝ අංගවල පිහිට පැතිමට හැකියාව ඇත. කවියාගේ නිර්මාණයේ උත්කර්ෂය තීරණය වන්නේ ඔහු විසින් උපයුක්ත භාෂා මාධ්යය මතම පමණකි. එයට හේතුව කවිය හුදෙක් අලංකාර මුල්කරගත් නිරතුරුව ඒවා මතම රැඳී පවතින්නක් වන බැවිනි. මෙම තත්වය විචාර වාදයන් අතර පවා නිර්වාදයෙන් පිළිගනු ලබන්නකි.
කවියා නිරතුරුව භාෂාවේ පවත්නා ව්යංජනා ශක්තියෙන් ප්රයෝජන ලබන්නෙකි. තමා යොදා ගන්නා සෑම වචනයකම ඇති වාච්යාර්ථය ඉක්මවා යන ව්යංග්යාර්ථ මතුකර ගැනීමට උත්සහ දරන්නෙකි. වාර්තා සහ ශාස්ත්රිය ලේඛකයා වාග්කෝෂමය අර්ථ කෙරෙහි විශේෂ අවධානයක් යොමු කරයි. ඉහත දැක්වු කවියා සතු ගුණයන්ට අයිතිවාසිකම් කිමට අනෙක් නිර්මාණකරුවන් අපොහොසත්ය.
කාව්යාලංකාරය සම්පාදනය කළ භාමහ පඬිවරයාගේ "ගතෝස්තමර්කො භාතීන්දුර්යන්තී වාසාය පක්ෂිණ:" යන ශ්ලෝකය උපුටා දක්වමින් සිරී ගුණසිංහ මෙය වඩාත් පැහැදිලි කරයි. "හිරු බැස ගියේය. සඳ බබළයි. පක්ෂිහු කැදලි කරා යති" යනුවෙන් කියු පමණින් බිහිවන්නේ කවියක් නොව වාර්තාවකි. භාමහගේ මෙම උදාහරණයෙන් හැඳින්වෙන භාෂාව ලෝකව්යවහාරයැයි සිතිය හැක.ක.
ව්යංග්යවර්ථවත් බවින් පරිපුර්ණ වු භාෂාවක් යොදා ගත් පමණින් කවියක් චමත්කාරජනක නොවෙයි. එහිදි පද සංඝටනය ඉතා වැදගත්ය. ප්රායෝගික විචාරවාදයේ ආදි කර්තෘවරයා ලෙස ගැනෙන අයි.ඒ.රිචර්ඩ්ස් පවසනුයේ කවියෙකුගේ විශේෂත්වය රඳා පවතින්නේ වාග් කෝෂයෙහි විශාලත්වය මත නොව වචන සංඝටනය තුළ බවයි. කවියා යොදා ගන්නේ සමාජයේම පවතින භාෂාවකි. විශේෂත්වය වනුයේ ඒවා විශේෂ ආකාරයට ගොනු කිරිමයි. සිංහල සමාජය තුළ "පැදකුණු කිරිම"වැනි පදයක් යොදා ගනු ලබන්නේ වතාවත් කිරිමකදී, විශේෂ ගෞරව දැක්විය යුතු ක්රියාවකදි වැනි අවස්ථා විෂයෙහිය. බොහෝවිට බෝධි පුජා ආදියේදි බෝධිය වටා පැදකුණු කිරිම, බුදු සිරිතේ එන මහාමායා දේවි හීනයේ සුදු ඇත් පැටවා සිරි යහන පැදකුණු කිරිම වැනි අවස්ථා අපට දකින්නට අසන්නට ලැබේ. සත්තුභත්ත ජාතකය ගුරුකොට ගනිමින් තොටගමුවේ ශ්රී රාහුල හිමි රචනා කළ කාව්යශේඛරයේ එන පහත පද්යය ධ්වනිත කරවන අදහස කාව්යකරුවෙක්ගේ පද සංඝටනය පිළිබඳව අදහස මනාව පැහැදිලි කරවයි.
"පැදකුණු කොට එළ ඳ
සිව් තැනක බැස හෙව වැ ඳ
බියෙනැකිළි වැල ඳ
නිකට ගෙන සිඹ කියා පෙම්බ ඳ "
මෙහි යෙදෙන "පැදකුණු"යන පදය ඉහත දැක්වු පරිදි සාමන්යය ව්යවහාරයේ යෙදෙන්නේ පුජනීය අරුත ගම්යමාන කරමිනි. මහලූ බමුණා තරුණ බැමිණිය කෙරෙහි දක්වන ආකල්පයත්, කතුවරයා බමුණා කෙරෙහි දක්වන ආකල්පයත් මනාව ධ්වනිත කරවයි.
"රන් යහනේ සැතපෙන මගෙ බිසවුන් ට
ලංකර කුමරු බැෙලූවෝතින් යහන පි ට
රන්ලිය වැලකි සිරි හස්තය කුමරු පි ට
පින්කඳ බිසොව සැතපෙන සැටි දුටුනෙත ට
"
යශෝධරාවතෙහි එන ඉහත කවිය බෝසතාණන් වහන්සේ යශෝධරා බිසව කෙරෙහි දක්වන සෙනෙහස ආත්මීය බැඳිම සහ එතුළින් පණ ලැබු බැඳිම් හි පවත්නා ජිවි බව මනාව පැහැදිලි කරවයි. භෞතික පරිසරයන්ට පවා මානවිය ආධ්යාතමය ප්රාණය කැන්දාලන වගට මෙම උද්ධෘතය සාධක සපයයි. සිදුහත් බෝසතුන් බිසව දකින්නේ පිං කඳක් ලෙසිනි. ඇගේ හස්තය රත්තරන් වැලක් පරිද්දෙන් රාහුල කුමරුගේ ශරිරය මතින් වැටී ඇත. චංචල රූප මාධ්යය සහෘදයා දකී. මසැසින් නොව මනසිනි. නිශ්චල සිතින් යුතු සිදුහත් කුමාරයෝ සිය බිසව දෙස බලනුයේ මහත් වු සෙනෙහසකිනි, භක්තියකිනි. මෙහි යෙදෙන"රන්ලිය වැල", "පින්කඳ" වැනි පදවලින් මානුෂිය ගුණාංග අභිභවා ගිය උතුම් බවක් ගෙන දෙන්නට සමත්වෙයි. තනි වචන වශයෙන් නොව සමස්ත පද්යය සංඝටනාව තුළ එම පද අර්ථ නංවයි. කාව්යය තුළ ගොඩ නැංවෙන චරිත එම චරිතවල පවත්නා ගුණාංග ආදියද සහෘදයාගේ සාහිත්යයකාමි මනස තුළ ව්යංග්යාර්ථ නංවන්නේ මෙලෙස සමුහ වශයෙන් සුසැදීමෙනි.
ධ්වනිතාර්ථ නංවමින් සහෘදයා තමා වෙත පවත්වා ගත හැකි ආකාරයේ කාව්යොක්ති බිහිවන්නේ එහි යෙදෙන ගැළපෙන පද සංයෝජනයෙන් බව පෙනේ. කාව්යකරණය වෙනුවෙන් වු සම්මත පද මාලාවක් පිළිබඳව අදහස විවිධ අවස්ථාවල දී දක්නට ලැඛෙයි. කිසියම් කොටසක ව්යවහාර භාෂාව එම කාලය එම යුගය හෝ අදාළ වපසරිය වෙනුවෙන් ලියැවෙන කවි සඳහා යොදාගත යුතු බව ඇතැම් කවීන් පැවසීය. සෑම භාෂාවකම කාව්යකරණයට වෙන්වු යෝග්යය වචන ඇති බව ඔලිවර් ගෝල්ඩ්ස්මිත් පවසා ඇත. නමුත් මෙම මතය වර්තමානය වන විට පිළිනොගන්නා තත්වයට පත්ව තිබේ. කවියටම විශේෂිත වු සාධු සම්මත පද මාලාවක් නොමැති අතර කවියෙකු යොදාගන්නා භාෂාව තීරණය කරනුයේ එම කවියාගේ නිර්මාණය අනුවය.
කවියේ මුඛ්යාංගයන් අතර වැදගත් වන්නා වු සාධකයක් ලෙස සංකල්ප රූප දැක්විය හැකිය. මතු දැක්වු පරිදි කවියා නිරතුරුව අපුර්ව ආකාරයට සිදුකරන පද සංයෝජනයේ ආත්මීය ප්රකාශනයක් ගැබ්වන්නේ සංකල්පරූප තුළය. පාඨකයාගේ මනෝභාවය වෙත පිවිස ඔහුගේ භාව්ය ප්රමුදිත කිරිමට සමත් වාග් වියමන සංකල්ප රූපයක් ලෙස දැක්විමට හැකිය. එය සිතුවමකි. හුදෙක් භාෂාවේ පවත්නා රසකාරකයන් යොදාගෙන මනසේ චිත්රණය කරන වාග් සිතුවමකි.
තොටගමුවේ ශ්රී රාහුල හිමියන්ගේ සැළලිහිණි සංදේශයේ නළඟන වැනුමෙහි එන පහත කවිය සංකල්ප රූප පිළිබඳ අදහස විමසා බැලිමට යොදාගත හැකිය.
"විදෙන ලෙළෙන නරුබර පුළුලූකුළැරැඳී
හෙළන නඟන අත නුවනඟ බැලූම් දිදි
රුවින දිලෙන අබරණ කැලූම ගත රැදි
සැලෙන පහන් සිලූවැනි රඟන
ලියසැදි"
රාහුල හිමියන්ගේ මෙම කවියෙන් සහෘදයා තුළ චිත්තරූප කීපයක් මැවේ. මෙම කවියෙහි කියවෙන"සැලෙන පහන් සිලූවැනි රඟන ලිය සැදි"යන පදය රඟන්නා වු ලියන්ගේ උත්කර්ෂවත් බව කූටප්රාප්ත කරන්නකි. පළමු තෙපදයෙන් වර්ණනාවට සහ හඳුන්වාදීමට පාත්ර වු ලියන්ගේ ස්වභාවය පහන්සිලකට උපමා කිරිම ඇස හා බැඳුනු චිත්තරූප ලෙස හැඳින්විය හැකිය. විහිදෙමින් ලෙළදෙමින් පුළුලූකුලේ බැඳි ආභරණවලින් සහ තාලයට ලෙළදෙන අත් අගට යොමුවන දෑසින් යුත් ලියන් නර්තන විලාසය විචිත්රව ඉදිරිපත් කරන බව පෙනේ. එයින් රහල් හිමි නිරූපණය කරනුයේ ඔවුන්ගේ රංගනයේ මධුර බව සහ ශක්යතාවය පමණක් නොවේ. කවියෙක් වශයෙන් උන්වහන්සේ සතු ප්රතිභාපුර්ණ බවද පෙන්වයි. අනතුරුව සැලෙන පහන්සිලකට ඔවුන් උපමා කිරීම එම ලියන්ගේ නර්තනයෙන් ලැඛෙන්නා වු ප්රමුදිත බව රංග භූමියේ වු ආලෝකවත් වීම පවා මනසට චිත්රණය කරයි. පහන්සිලක් සුළඟට සැලෙන්නේ මදක් ලාලිත්යය දනවන ස්වරූපයකිනි. එය විටෙක පහන් තිරයෙන් මිදී යාමට උත්සහ දරයි. තවත් විටෙක තිරයේ මුල සිට ලතාවකට ලියවැලක් සේ රඟදෙයි. කවියාගේ ප්රතිභාව අතිශය චමත්කාරය. එයින් රසිකයා ලබන ආනන්දය කමනීයය.
මෙම සංකල්ප රූප භාවිතයෙන් කවියකට සැලසෙන මෙහෙය විවිධාකාරය. කවියාගේ මනසේ මතුවන මනෝභාවයන් උත්කර්ෂයෙන් යුතුව සහ සාධනීය ලෙස දැක්වීමට සංකල්ප රූප උපකාර වේ. මෙම සංකල්ප රූප කෙටි සහ නිර්මාණශීලි විය යුතුය. එනම් නවතාවයෙන් යුක්තවීම සහ එය කෂණයකින් සහෘදයා ග්රහණය කරගැනීමට හැකි ආකාරයේ සංකල්පීය ලක්ෂණවලින් යුක්ත විය යුතුය. හර්බට් රීඩ් නම් ඉංග්රීසි කලා විචාරකයා පවසන පරිදි කවියෙකුගේ ස්වාධීන ප්රතිභා ශක්තිය විමසා බැලිමේදී ඔහු යොදාගෙන ඇති රූපකවල නවතාව කෙරෙහි විශේෂයෙන් සැළකිලිමත් විය යුතුය. එමෙන්ම එම සංකල්ප රූප කවියා සිය නිර්මාණයේ නිරූපණය කරන භාවයන්ට සහ ඔහුගේ අභිප්රාය වන මුඛ්යය රසයටත් අනුකූල විය යුතුය. මෙම උපමාවක් සහ සංකල්ප රූප නිසිලෙස හසුරුවාලීම කවි ශක්තිය ප්රකට කරවන ප්රශස්තම ලක්ෂණය වශයෙන් ඇරිස්ටෝටල් පඬිතුමා පවා සැලකීය.
සුභාවිත විචාරවාද අතර පද්ය රසාස්වාදනයට හා විචාරයට ඉතා උචිත විචාර ක්රමයක් ලෙස සලකනුයේ ප්රායෝගික විචාර ක්රමයයි. මෙම විචාර ක්රමයේ ආදී කර්තෘවරයා වශයෙන් ගැනෙන්නේ 1929 දී සාහිත්යය විචාරයේ මුලධර්ම සහ ප්රායෝගික විචාරය යන ග්රන්ථද්වයේ රචකයා වු අයි.ඒ. රිචඩ්ස්ය. එතුමා දක්වන පහත කරුණු මගින්ද මෙතෙක් විස්තර වූ කාව්යයේ සාර්ථකත්වයට බලපාන සාධක පිළිබඳව සාකච්ඡාව තහවුරු කරයි. එනම්,
උද්දේශය :- කාව්යය නිර්මාණයෙහි ලා
මුල් වු අත්දැකිම, මාතෘකාව හෙවත් වස්තු විෂය
භාවාකල්පය :- රචකයා විසින් සිය
අත්දැකිම ඉදිරිපත් කරන ආකාරය
ස්වරය :- අත්දැකිම නිරූපණය
මගින් රසිකයා විෂයෙහි රචකයා දක්වන ආකල්පය
අභිප්රාය :- සමස්ත නිර්මාණයෙන්
අපේක්ෂා කරන අරමුණ හෙවත් කියවී ඇති දේ
කාව්යය පරිකල්පනයේදී සහෘදයන් තුළ
චමත්කාරය සහ රසය ජනනය වන ආකාරය බස භාවිතා කිරිමෙන් ව්යංගාර්ථ නැංවීම, ධ්වනිතාර්ථ දැනවීම පිළිබඳව කරුණ ඉදිරිපත් විය. සංකල්ප රූප
ගොඩනැංවීමේ සාර්ථක ක්රම කිපයක් හඳුනාගත හැකිය. ඒවා කාව්යොක්ති වශයෙන් හඳුන්වනු
ලැබේ. පෙරදිග විචාරයට අනුව අලංකාර පන්තිසක් හඳුන්වාදී තිබේ. පුරාණ අලංකාරිකයන්
දක්වන එම කාව්යාලංකාර ගැඹුරු සහ සියුම් බව යන ද්විත්ව ලක්ෂණයන්ගෙන් එකිනෙකට වෙනස්
වෙයි. වර්තමාන විචාර වාදයන් බටහිර විචාර දෙසට බහුලව යොමුවීම හේතුවෙන් මෙම පුරාණ
අලංකාර වෙතින් කාව්ය රසිකයා සහ විචාරකයා දුරස්වන බවක් දක්නට ඇත. පහත දැක්වෙන්නේ
එම පුරාණ අලංකාර අතරින් උපමාව පිළිබඳව හැඳින්වීමකි.
උපමා
මෙරට කාව්යය රචකයන්ගේ ගුරුතැන්හි ලා
සලකන සහ මෙරට සාහිත්යය ඉතිහාසයේ ශේෂව ඇති පැරණිතම ග්රන්ථ ත්රිත්වයෙන් එකක් වන
සියබස්ලකර ග්රන්ථයෙහි උපමාව විස්තර වන්නේ පහත ආකාරයෙනි.
" කියත එක් පළඟක්
තැ නෙක් හි වු යම්සේ
උවම් නමෙ'හි විතර
නියර කියනෙම් හෙ මෙසේ "
"කිසියම් වස්තු දෙකක සදෘෂ්යතාව ගුණාදී වු යම් අයුරකින් ප්රකාශ කිරිම උපමා නම් වේ "
ඒ අනුව උපමාවක් මගින් කෙරෙනුයේ එක්
දෙයක් තවත් දෙයකට සමාන කර දැක්විම ලෙස සැකෙවින් දැක්විය හැකිය. සියබස්ලකර එම පද්යයට
ගුරු වු කාව්යාදර්ශ ශ්ලෝකය පහත පරිදිය.
"යථා කතඤ්චිත් සාදෘශ්යං
යත් රොද්භූතං ප්රතීයතෙ
උපමා නාම සා තස්යඃ
ප්රපඤ්චෝයං නිදර්ශයතෙ"
එම සංස්කෘත ශ්ලෝකයට අනුව උපමාවක් පහත අංග හතරෙන් සමන්විත වෙයි. උපමේයය :- වර්ණනයට පාත්රවන වස්තුව උපමානය :- සමාන කරන බැහැරින් ගන්නා වස්තුව සාධාරණ ධර්මය :- වස්තු දෙකම අතර පිහිටි ලක්ෂණ වාචකය :- උපමා ද්යොතක මෙන්, සේ, වැනි පද
ඒ අනුව උපමාව යම් වස්තුවක් ඒ හා සමාන
ගුණ ඇතැයි සැලකෙන තවත් වස්තුවක් හෝ ක්රියාවක් සමඟ සමපාත කිරිමක් සිදුවෙයි. උපමේයය
හා උපමානය ලෙස ගැනෙන්නේ එම අංග ලක්ෂණයි.
·
සඳවැනි මුහුණ
·
තවද ජීවිතය තණඟ
පිණි බිඳක් මෙන් සිඳෙන නියාවද
·
වළදින අදහසින් මෙන්
සුරඟන අඟන
නළ බල සසල දළ රළ පෙළ නුඹ නැගෙන
වැනි පද්ය සහ ගද්ය පාඨ
ගතහොත්"සඳ වැනි මුහුණ"යන්නෙහි මුහුණු සඳකට උපමා කළ බවක් පෙන්වයි. භෞතික
වශයෙන් ගුණාගුණ වෙනස් වුවද කවි සමයෙහි සඳ ගැනෙන්නේ සෞම්යය, සිසිල උපදවන,
මට සිළුටු, ප්රියංකර වස්තුවක් වශයෙනි. සඳ එළියේදි ලබන පහස සිසිලස දක්වනු වස්
යුවතියකගේ මුහුණ සඳ වැනි යයි ප්රකාශ කිරිම කවි සමයේ දක්නට ඇත. නිකළැල් යන අර්ථය
සූචනය කිරිම සඳහා ද සඳ වැනි යන උපමාව යොදා ගනී. මෙහි මුහුණ උපමේයය වන අතර උපමාන
වස්තුව සඳ වෙයි. සාධාරණ ධර්ම ලෙස එම වස්තූන් දෙකෙහිම ඇතැයි සැලකෙන මතු දැක්වූ ගුණ
දැක්විය හැකිය. වාචකය ලෙස දක්වන ලක්ෂණය උපමේයය හා උපමානය අතර සබඳතාව දක්වන පදයයි.
එවන් පද කිහිපයක් උපමාව සම්බන්ධයෙන් හඳුනාගත හැකිය. මෙන්, සේ, වැනි, වගේ, බඳු යන වාචකයන් මෙහිලා දැක්වීමට පුළුවන.
උපමා වාචක
·
මෙන්:-" මිතුරු තුමෝ දුක සැප දෙකෙහිම
පැවතී
බිතු සිතුවම් රූ මෙන් පිටු නොපාවිති
"
·
සේ :- "කෙසරිඳු සෙ එක සර
සතුරු උවදුරු දුරු කර
ලක එකත පත් කර
දෙවෙනි රජසිහ රජකරන වර "
·
වැනි:-"මගෙ දිවි වැනි දෙවන
පියබඳට ගෙයි දැවටෙන "
·
වගේ:-"නිකං ආව
අතීතෙ මතක් වෙලා
ඉඳගෙන හිටියා අපි මූද අයිනෙ
මගේ අතින් මල වැටුණා දිය රැල්ලට
ගහගෙන ගියා ඒක අන්ධකාරෙ
ආපහු අපි ආවෙ ගොළුවො වාගෙ
දැන් කොච්චර කල් වෙනවද
අවුරුදු විසි පහක් තිහක්
මම යන්නං "
මෙහි වගේ යන පදය යෙදී ඇත්තේ වාගේ යනුවෙනි.
බඳු :-"හිරුදයෙහි සිට රු
දු
කිහිරතුරු රැසකට බ ඳු
කකියන දිමුතු සු දු
සියුම් වැල්ලෙන් සැදී ගත් හු දු"
එම වාචකයන්වලට පරිබාහිර වු තවත්
වාචකයන් යොදා ගනිමින් උපමාවන් නිර්මාණය කර ඇති අවස්ථා සිංහල සාහිත්යයෙහි දක්නට
ලැබේ. පහත එන කවි ඒ සඳහා උදාහරණ කොටගත හැකිය.
"සිසි වන වුවන ඉඟ සුඟ ගත හැකි මිටි න
නිසි පුළුලූකුළ රිය සක'යුරු තිසර ත න
දිසි රන ලියෙ'ව් රූසිරි යුත් මෙපුරඟ න
ඇසිපිය හෙලන පමණින් නොවෙති දෙවඟ
න"
සැළලිහිණි සංදේශයේ ජයවර්ධනපුර වැනුමේ
ඉහත කවියේ වර්ණනාවට පාත්ර වන්නේ ජයවර්ධන පුරවරයේ කාන්තාවන්ය. ඔවුන් ඇසිපිය හෙලන
නිසාවෙන් පමණක් දෙවඟනන් නොවන බවට කවියා පවසයි. ස්ත්රී ශරීරාංග පිළිබඳව වර්ණනා කරන
කවියා පුර්වයෙන් දැක්වූ මෙන්,
සේ, වැනි, බඳු උපමා වාචක වෙනුවට "යුරු" නම් වාචකයක් යොදා ගනී. එය
ආකාරයේ, අයුරු, නොහොත්, අයුරින් යන පදයන්ට සමාන අර්ථ නිර්මාණය වනසේ කවියා යොදාගෙන ඇති බවක්
පෙන්වයි. "දිසි රන ලියෙ'ව්"යන පද්ය ඛණ්ඩයේ එන ලියෙ'ව් යන යෙදුමේ අර්ථය " එව් "යන්න ලෙස කෙටි කොට යොදාගත්
බවක් පෙනේ. එයින් රන්වැල් ආකාරයේ පුරඟනන් යන අර්ථය ඉස්මතු කරවයි.
නව උපමා වාචක
පී.බී. අල්විස් පෙරේරා කවියාගේ පහත
කවියද එවන් නවමු උපමා වාචකයක් පෙන්වන කවියකි.
"සමන් මලිගේ පියයුරු දැක නැවත හැරී
තබන් නෙමි අලූත් උවමක් කොහොම හරී
පැලෙන්නට ඉතා ළං වුණ සුළං පිරී
ජපන් බැලූම් යුගලෙක යනු නොවෙද
සරී"
මෙහි අවසන් පද්ය පාඨයේ එන "ජපන්
බැලූන් යුගලෙක යනු නොවෙද සරි"යන්නෙහි "යනු"පදය සමානත්වය දැක්වීමට
කවියා යොදා ගත් බවක් පෙන්වයි. එයින් සමන්මලි නම් යුවතියගේ පියයුරු යුවල පැලෙන්නට
ආසන්න වන ලෙස සුළං පිරවු බැලූම් යුගලයක් ලෙස කවියා දක්වයි. මෙහිදී ප්රශ්නාර්ථයක්
නඟන ආකාරයෙන් උපමාව ඉදිරිපත් කර ඇත.
පරාක්රම කොඩිතුවක්කුගේ "ගඟට
උඩින් කොක්කු ගියා"නිසඳැස් පද්යයේ එන පහත උද්ධෘතයේ "විලසින්" යන
පදය උපමා වාචකයක් ලෙස දක්වා ඇත.
"පියරු උලා සැන් තවරා හැන්දෑ යාමේ
රාස්සිගේ අව්රැල්ල පාවී ගොස්
කිරි දෝලා
පලවැල ගෙන
අඳුරේ විජ්ජුලතාවක් විලසින්
අම්මා නුඹෙ එවිද ආපසු "
වීදි සරණ ගණිකා වෘත්තියේ යෙදුනු කාන්තාවකට
දාව උපන් දරුවෙකු මහමඟ දමායාමක් පිළිබඳව කියවෙන පද්ය පංතියකි මෙය. දරුවාගේ මව ඔහු
වෙනුවෙන් දායාද වශයෙන් ලබාදී ඇත්තේ කිරි කළයකි. එනම් කිරි සොයන බඩගිනි වන ළයක්
පමණකි මව ඔහුට දායාද කර ඇත්තේ. එම දරුවාගේ මව පිළිබඳව දක්වන ඍජු පද්ය ඛණ්ඩයක්
වශයෙන් ඉහත පද්ය ඛණ්ඩය යොදා ගෙන ඇත. වීදි සරන්නියක් සන්ධ්යා සමයෙහි සිය වෘත්තියට
පිවිසෙන්නේ වත්සුනු, ආලේපණ, ආභරණ වලින්
සැරසීමෙනි. බැසයන සුර්යාලෝකයෙන් බබලන ඇගේ කණකර ආභරණ වල දිලිසීම සහ ඇගේ වතෙහි ඇති
තත්වය සලකා ඇය විජ්ජුලතාවකට උපමා කර ඇත. විදුලිය ක්ෂණයකින් ඇතිවී නැතිවී යන්නකි. ඇගේ
ස්වභාවයද පෙනුමද මොහොතකට පමණි. එම කරුණුවල සමානත්වය දක්වනු වස් මග සකසාගන්නා කවියා
ඇය විජ්ජුලතාවකට සමාන කරයි. ඒ "විලසින්" යන උපමා වාචකය යොදා ගනිමිනි.මෙම
උපමා වාචකයම "විලස" වශයෙන් යොදා ගත් අවස්ථාවක් මනමේ නාටකයෙහිදී අපට
හමුවේ.
"විලස ගිරිඳු
සහ උමගන
සැපසේ රජ කරමු
සමඟින"
එහිදී විලසින් යන්න 'විලස' වශයෙන් යෙදී ඇත. ඒ අනුව උපමා වාචකය
අවස්ථානුකූල වෙනස්වීම්වලට ලක්වන බවක්ද පෙන්වයි. සංකල්ප රූප මැවීමේ දී වැදගත් වන
තවත් වැදගත් කරුණු තුනක් දාගොන්නේ උදයධම්ම හිමියෝ දක්වති.
1.උපමාව මගින් නිශ්චිත පැහැදිලි සංකල්ප රූපයක් නිර්මාණය කිරීම.
2.උපමාව ප්රස්තූත විෂයටත් අවස්ථාවටත් උචිත වීම.
3.උපමාව පාඨකයාගේ අත්දැකීමෙහිම කොටසක් වීම.
උපමාවක් ගැළපෙන බවින් යුක්ත වීම යන
සරළ කරුණ මෙම ඉහත අංග මගින් වඩාත් විචාරයට ලක් කරයි. කාව්යයේ මුඛ්ය අදහස සමඟ
සම්බන්ධ වන පරිදි අදාළ උපමාව යොදාගැනීම හෙවත් ඖචිත්යය ගුණය රැකිම පිළිබඳව අදහසක්
එයින් මතුවේ.
"නිලඳුන් ගෑ දිගැසින්ම බලන්නියො මුතුවැල් බැඳ තන කැකුලූ තලන්නියො මී
පැණි ගංගා මුවඟ ගලන්නියො නයි පෙන තාලෙන උකුල සලන්නියො "
මෙම පද්යය විමසීමේදි පාඨකයාගේ සිතෙහි
විචිත්ර වු රූප රචනාවන් කිහිපයක් නිර්මාණය වේ. නීලවර්ණ අංජනයෙන් ලංකාර වු දිගැස්
සහිත ළඳුන් නෙත් කොනින් බලයි. මුතු තන පටින් පයෝධර හිරවන සේ බැඳගෙන සිටී. සිනාවෙන්
සහ කතාවෙන් විකසිත වු මුවින් යුතු ළඳුන් පිරිසකි. කවිසමයේ ඇති උපමා සහ වර්ණනාවන්
අනුව යමින් ළිඳ ළඟ සිටින කාන්තාවන් වර්ණනයක් කවියා විසින් සිදුකරනු ලබයි. ඔවුන්ගේ
සිනා හඬ කතා බහ අතරතුර ශරිරයේ ක්රියාවන් කවියාගේ වර්ණනයට පාත්ර වන්නේ "නයි
පෙන තාලෙට උකුළ සලන්නියො" යනුවෙනි. එහිදී පෙනය පුම්බාගත් නාගයෙකු සේ පෙන ගොබය
ලෙළ දෙන ආකාරයෙන් දෙපසට ලෙළදෙන කාන්තාවන්ගේ පුළුලූකුල පිළිබඳව විචිත්රවත් රූප
සමුහයක් ඇති කිරිමට කවියා සමත්වෙයි. කමනීය ආකාරයේ වර්ණනයකි.
ශිලාමෙඝසෙන හෙවත්
"සලමෙසෙන්" නිරිඳුගේ රචනාවකැයි සැලකෙන සියබස්ලකරෙහි උපමා ප්රවර්ග
වශයෙන් දක්වා ඇත. එම උපමාවන්ගේ ලක්ෂණ වෙනස්වන්නේ ඉතා සියුම් අන්දමිනි. මෙවන් උපමා
ප්රවර්ග 32 ක් සියබස්ලකරෙහි සඳහන් වෙයි. ඒවා පහත
පරිදිය.
උපමා ප්රවර්ග
1.
ධර්මොපලංකාරය
2.
වස්තුපමාලංකාරය
3.
විපර්යාසොපමාලංකාරය
4.
අන්යොන්යොපමාලංකාරය
5.
නියමොපලංකාරය
6.
අනියමොපමාලංකාරය
7.
සමුච්චයොපමාලංකාරය
8.
අතිශයොපමාලංකාරය
9.
උත්ප්රෙක්ෂිතොපමාලංකාරය
10.
අද්භූතොපමාලංකාරය
11.
මොහොපමාලංකාරය
12.
සසෙන්දහොපමාපලංකාරය
13.
නීර්යොපමාලංකාරය
14.
එකශ්ලේසොපමාපලංකාරය
15.
සන්තාන ශ්ලේසොපමාලංකාරය
16.
නින්දොපමාලංකාරය
17.
ප්රශංසොපමාලංකාරය
18.
ප්රවඤෙඡාපමාලංකාරය
19.
විරුධොපමාලංකාරය
20.
ප්රතිෂෙධොපමාලංකාරය
21.
චටුපමාලංකාරය
22.
අසාධාරණොපමාලංකාරය
23.
අභූතොපමාලංකාරය
24.
අසම්හාවිතොපමාලංකාරය
25.
බහුපමාලංකාරය
26.
වික්රියොපමාලංකාරය
27.
මාලොපමාලංකාරය
28.
වාක්යාතොපමාලංකාරය
29.
ප්රතිවස්තුපමාලංකාරය
30.
තුල්ය
යොගොපමාලංකාරය
31.
හෙතුපමාලංකාරය
32.
සමාසොපමාලංකාරය
ඉහත උපමා ප්රවර්ග සියල්ලම ඉතා සියුම්
අංග ලක්ෂණයන්ගෙන් වෙනස්වෙයි. වර්තමාන විචාරයන් තුළ පුළුල් අධ්යයනයන් නොකිරිමක් හා
නිර්මාණ විෂයෙහි ඒ අංග ලක්ෂණ සහිතව වෙනස්වු නව නිර්මාණ ශිල්ප ලෙස භාවිතා නොකිරිමත්
මෙම ප්රවර්ග සම්බන්ධයෙන් දැකිය හැකිය.
බටහිර සාහිත්යයේ උපමාව
බටහිර සාහිත්යයේ උපමාව සම්බන්ධයෙන්
දක්නට ඇති නිර්වචන පිළිබඳ සොයා බැලීමේදී Brittanica විශ්වකෝෂය පවසන්නේ
උපමාව අසමාන සංස්ථීතීන් ද්විත්වයක් සමාන කර දැක්වීමක් සිදුකරන බවයි. උපමාවක රූපකයක
මෙන් නොව උපමා වාචක දක්නට නොමැති බව එහි සඳහන් වේ. උපමාවක් දුටු පමණින්ම එය එහි
දක්නට ලැඛෙන නිපාතය මගින් හඳුනාගත හැකි බව වැඩිදුරටත් එහි සඳහන් වේ. එහි දක්නට
ලැබෙන උදාහරණ කිහිපයක් පහත දැක්වේ. " He eats like a birds " " Dead as a door nail " උපමාවක් යනු වෙනස් ආකාරයේ වස්තූන් හෝ
අවස්ථාවන්හි සමානකම් පෙන්වීම සඳහා යොදාගනු ලබන වාක්ය විධියක් ලෙස English Literature Background and Forms යන කෘතියෙහි සඳහන් වේ. මේ අනුව බලන
විට සිංහල සහ පෙරදිග සහ අපරදිග සාහිත්යයේ උපමාව නම් අලංකාරය ඉතා වැදගත් තැනක්
උසුලන්නක් බව පැහැදිලිවේ.
කවිය කුමක්ද? අන්තර්ගත විය යුත්තේ මොනවාද?
මානව ශිෂ්ටාරයේ උත්තම කලා මාධ්යයක් වන "කාව්යය"පිළිබඳව හඳුනා ගැනීමට විවිධාකාර නිර්වචනබිහි වී තිබුණද එය රස යනු කුමක්දැයි හඳුනා ගැනීම හා සමානයි."රසය ආත්ම කොටගත් වාක්ය කාව්යයයි."යනුවෙන් විශ්වනාථයන් පවසා ඇත.කෙසේ වුවද කාව්යය පිළිබඳ නිර්වචන හරහා පමණක්ම යථාවිධඅවබෝධයක් ලබාගත නොහැකි නිසාවෙන්,කවිය නැමති සියුම් ප්රකාශන මාධ්යය අරබයාතත්වාවබෝධයක් ලබා ගැනීම සඳහා එහි මුඛාංග හඳුනා ගත යුතුය.මෙකී ලිපිය තුළ කාව්යයේ මුඛ්යාංගපිළිබඳ කෙටි හැඳින්වීමක් කර ඇත.
1 අනුභූතිය
2 පරිකල්පනය
3 ප්රතිභාව
4 ව්යුත්පත්තිය
5 සතතාභ්යාසය
6 දෘෂ්ටි කෝණය
7 ආකෘතිය
8 ඖචිත්යය
9 කාව්ය භාෂාව
10 සංකල්ප රූප
11 කාව්ය අලංකාර
12 රසය
13 ව්යංග්යාර්ථය
14 උත්ප්රාසය
15 අනුප්රාසය
16 සංකේත
17 සබැඳි පිටු
18 ආශ්රිත ග්රන්ථ
අනුභූතියඅනුභූතිය යනු කවියාගේ අත්දැකීමයි.වස්තු විෂයය,තේමාව,නිමිත්ත,ප්රස්තුතය ආදිය අනුභූතියයන්නට සමාන අරුත් සපයයි.කාව්යයක් හෝ වෙනයම් ඕනෑම කලා නිර්මාණයක් බිහිකිරීමෙහි ලාඅත්දැකීම් පාදක වන අතර කවියක සාර්ථකත්වයට අත්දැකීමේ ප්රබලතාවය ඍජුව වැදගත් වේ.කවියෙකුකවියක් රචනා කිරීමෙන් අපේක්ෂා කරනුයේ කිසියම් අපූර්ව අත්දැකීමක් සූචනය කොට පාඨකයා තුළචමත්කාරයක් දැනවීමයි.නමුත් අත්දැකීමක් එලෙසින්ම සටහන් කිරීමෙන් නිර්මාණාත්මක ලක්ෂණයයටපත්ව වාර්තාමය ලක්ෂණ ඉස්මතු වේ.සියුම්ව සංවේදීව සහෘදයා ආමන්ත්රණය කළහැක්කේ අත්දැකීම්පොදු බවට ප්රතිනිර්මාණය කිරීමෙනි
රත්න ශ්රී විජේසිංහයන්ගේ "සුදු නෙළුම කෝ සොර බොර වැවේ " කාව්යය තුළ පෞද්ගලික කතාපුවතක් එනම් අත්දැකීමක් ප්රතිනිර්මාණය වී ඇත.එමෙන්ම සමහර කාව්ය අනුභූතිය තුළ කතාපුවතක්වෙනුවට අවස්ථාවක් හෝ විචාර චින්තාවක් තිබිය හැක. ගුණදාස අමරසේකරයන්ගේ "උඳුවප්ඇවිල්ලා"පැදිපෙළ එබන්දකි. එමෙන්ම සිරි ගුණසිංහයන්ගේ "මරණය නොසැලී හිමාලයක්මෙන්"පැදිපෙළ තුළ අනුභූතිය විචාර චින්තාවකි.
පරිකල්පනයඅත්දැකීම් සාහිත්යය බවට පත්කිරීමේ හැකියාව පරිකල්පනයයි.එනම් සාහිත්යය කලානිර්මාණ සඳහා සිතින් මවා ගැනීමයි.සත්යය හා කල්පිතය සංකලනය වී නිර්මාණ බිහිවන්නේපරිකල්පනයේ අනුහසිනි. පසිඳුරන්ට ගොදුරු වන සියල්ලක්ම සාහිත්යයේදී විචිත්රවත් වනුයේපරිකල්පනය තුළිනි.සුලභ වස්තුවක් පවා අපූර්වතම වස්තුවක් කිරීමට පරිකල්පනය මහෝපකාරි වේ.
පෙර දිග ගොරහැඩි රකුසෝ
මගෙ ධ්යානය ඇයි කඩන්නෙ
නිදාගන්න පොරව ගත්ත
කලු රෙදි පොට
මොකටද මේ
තීරුවලට ඉරාදමන්නෙ..............
යන සිරි ගුණසිංහයන්ගේ කාව්යය කදිම නිදසුනකි.
ප්රතිභාව නම් වැටහෙන නුවණයි. ප්රතිභාව පරිකල්පන ශක්තියෙන් පෝෂණයලබයි.කවීත්වයේ බීජය ප්රතිභාවයි. සංස්කෘත අලංකාරිකයන්ට අනුව පෙර නොවූ විරූ,නොඇසූවිරූ,නොදුටු විරූ අපූර්ව වස්තු නිර්මාණය කිරීමේ ශක්යතාවය ලෙසින් දක්වා ඇත.කාව්යයක් බිහිවනුයේප්රතිභා ශක්තිය නිසා බව භාමහ පඬිතුමා ප්රකාශ කොට ඇත.අපූර්වත්වය ප්රතිභා ශක්තිය නිසා ගොඩනැගේ.
ව්යුත්පත්තිය ග්රන්ථ පරිශීලනයෙන් හා ජීවිතානුභූතියෙන් ලබන දැනුම වේ.ජීවිත පරිඥානය විසින්දතීරණය කෙරෙන ව්යුත්පත්ති ඥානය මඟින් කවියාගේ කෝෂ්ටාගාරය පොහොසත් වන අතර භාෂානෛපුණ්යය වර්ධනය වේ.වෙනස්වන සමාජයට උචිත වන මෙන්ම මනාව වටහාගැනීමටත් මනස විවිධසාහිත්යික ප්රභාවන් පතිත වන පරිදි විවෘත වීමට නම්,ව්යුත්පත්තිය අවශ්ය වේ.
සතතාභ්යාසය තමා නියැළෙන විෂය ක්ෂ්ත්රය පිළිබඳව ලබන පුහුණුව අභ්යාසයයි.ඒ අනුව නිරන්තරනිර්මාණකරණයෙන් ලබන පරිචය සතතාභ්යාසයයි.ප්රතිභාව හා ව්යුත්පත්තිය ඇති කවියෙකුට නිතරඅභ්යාස කිරීමෙන් සාර්ථක කවියෙක් විය හැක.
දෘෂ්ටිකෝණය මින් අදහස්වන්නේ කවියෙන් හෙළිවන දෘෂ්ටිය නොව කවියා ඉදිරිපත් කොට ඇති දෘෂ්ටියවේ.එනම් කථන ක්රමයයි.උත්තම පුරුෂ හා ප්රථම පුරුෂ වශයෙන් දෘෂ්ටි කෝණය සම්බන්ධ නවඅත්හදා බැලීම් කිරීමට කවීහු පෙළඹෙති.
උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටි කෝණය යනු "මම"යන කථන ක්රමයෙන් කාව්ය රචකයා කථකයාගේ ආත්මයටආවේශ වෙමින් කාව්ය චින්තාව ඉදිරිපත් කිරීමයි.උත්තම පුරුෂ දෘෂ්ටි කෝණයට නිදසුනක් නම්,
ගලන්න
මා වෙත ගඟ ලෙස
විඳින්නඇද වැළඳ
සිඳු ලෙස.......... (ආරියවංශ රණසිංහ)
ප්රථම පුරුෂ දෘෂ්ටි කෝණය යනු කවියා පරිබාහිරව සිට අත්දැකීම ඉදිරිපත් කිරීමයි.නිදසුනක් නම්,
සුර අසුර ගිනිමැලය ඇවිලුණා
කුරිරු බියකරු රැයේ කෙළවර
මැරුණු තරුවක රේණු ගිලිහී
නිදන විල්දිය මත පතිත විය..... (රත්න ශ්රී විජේසිංහ)
ආකෘතිය කවියක ස්වරූපය හෙවත් බාහිර හැඩය ආකෘතිය ලෙස සරලව හැඳින්විය හැක.එහෙත්කවියකආකෘතිය යන්න ඊට වඩා ගැඹුරු අර්ථ පවතින්නකි.සාම්ප්රදායික වශයෙන් සිංහල කවීන් විසින් භාවිතආකෘතිය ගී,සිලෝ,සිව්පද හා නිසඳැස් වශයෙන් සිව්වැදෑරුම් වේ. කලින් තීරණය කළ නිසඳැස් හෝ සඳැස්ආකෘතියට කාව්ය අත්දැකීම බහාලීම නිවරැදි ක්රමය නොවේ.මන්ද යත් කාව්යානුභූතිය ප්රතිනිර්මාණයකිරීමේදී විවිධ ආකෘති බිහි විය හැකි හෙයිනි.නව කවීහු විවිධ අත්හදා බැලීම් කරති.
ඖචිත්යය කවියක ඇති උචිත බවය.එසේ නොවී අනුචිත වන විට රස භග්න වේ. උපමා, රූපක, භාෂාව,ආකෘතිය,චිත්ත රූප ආදී සියල්ලෙහිම මනා සාම්යයක්,ගැලපීමක් තිබීම උචිතබවයි.ප්රතිභාසම්පන්න කවිවරු නිතරම නවතාවකින් යුත් උපමා රූපකාදිය මඟින් ස්වකීය අනුභූතින්විචිත්රාකාරයෙන් නිරූපණය කිරීමට යත්න දරති.අපූර්වත්වය තිබූ පමණින් ඖචිත්යය නැත.උපමාව හාඋපමේය අතර බාහිර සාම්යයද ඖචිත්යය නොවේ.
කාව්ය භාෂාව කවියාගේ ප්රධාන මාධ්යය,මෙවලම භාෂාවයි.එහෙත් කවියාට ආවේණික භාෂාවක් නැත. සාධු සම්මත වචන මාලාවක් නැත.විශේෂ භාෂාවක් නැත.පවතින්නේ භාෂාව යොදාගැනීමේවිශේෂභාවයකි. සුන්දර වචන මාලාවක් යෙදු පමණින්ම සුදුසු කාව්ය භාෂාවක් තීරණය නොවන බවපැරණි සකු අලංකාරිකයෝ පෙන්වා දෙයි.
ස්වකීය අනුභූතිය ප්රකාශ කිරීමට සුදුසු බස්වහර කවියා විසින් තෝරා ගත යුතුය.හෙළ වහර,ගැමි වහර, ළමා වහර, කට වහර, පොදු ජන වහර,විදෙස් වහර,පැරණි ගැදි පැදි වහර,වියත් වහර පමණක් නොවතාක්ෂණික යෙදුම්-උප භාෂා ආදියේ පිහිට සෙවීමට ද කවියාට අයිතියක් ඇත.එමෙන්ම කාව්ය භාෂාවසම්බන්ධයෙන් විවිධ අත්හදා බැලීම් කිරීමට ද හැකිය.
සංකල්ප රූප සංකල්ප රූප යනු පංචේන්ද්රියන්ට ග්රහනය වීම මඟින් කවියේ අදහස රූපණයවීමයි.චිත්ත රූප ජනනය වීමයි.සිත තුළ යමක් චිත්රණය වේ නම් එය චිත්ත රූපයකි.වාග්චිත්රයකි.ඇස,කන,දිව,නාසය හා කය යන පසිඳුරන්ට සංකල්ප රූප ග්රහණය වන බැව් විචාරකමතයයි.දෘශ්ය ගෝචර සංකල්ප රූප බහුල වුවද ශ්රව්ය ගෝචර,ස්පර්ශ ගෝචර ආදී සංකල්ප රූපද නූතනකවීහු ප්රිය කරති.වාග් චිත්රය අපූර්ව සේම උචිත විය යුතුය.
කාව්ය අලංකාර කවි සැකිල්ලක් තිබූ පමණින් රස ජනනය වන්නේ නැත.කවි සැකිල්ල ගුණවත්කොට,ඔපවත් කොට,චමත්කාරයෙන් අනූන කරනු උදෙසා විවිධ අලංකාර හෙවත් කාව්ය සැරසිලිඅවශ්යය.එනම්,
උපමා අලංකාරය
රූපක අලංකාරය
උත්ප්රේක්ෂාලංකාරය
ස්වභාවෝක්ති අලංකාරය
අතිශයෝක්ති අලංකාරය
ශ්ලේෂාලංකාරය
රසයසාහිත්ය කලාවන් ආශ්රය කිරීමේදි ඒ අයුරින් පහළ වන හැඟුම් "භාව"නමින්ද ඒ හැඟීම් වලපවත්නාවූ ආස්වාදනීය ස්වභාව "රස" නමින් ද හැඳින්වේ.රසය වින්දනය අරමුණු කරන්නකි.
ව්යංග්යාර්ථය සැඟවී පවතින්නා වූ අර්ථයයි.වචනයේ ඇති වාචාර්ථය නොවේ.වචනය තුළ හෝ වාක්ය තුළහෝ සමස්ත පද්ය තුළම සැඟවී ඇති අර්ථය ව්යංග්යාර්ථයයි.පැහැදිලි වචනාර්ථ සැඟවී ව්යංග්යාර්ථ මතුවිය හැකිය.ධ්වනිතාර්ථය ලෙසද හඳුන්වයි.
උත්ප්රාසය වචන මඟින් කියැවෙන අර්ථයට හාත්පසින්ම වෙනස් අර්ථයක් ප්රකාශ කිරීමයි.මෙම කාව්යඋපක්රමය "ටී.එස්.එලියට්"විසින් බහු ප්රචාරයට පත් කරන ලදී.
උඩින් උඩින් දෙපා
තබා මඩෙන් මිදී
සුරංගනාවියෝ
මුඩුක්කුවෙන් බසිත්.....(මහගම සේකර)
අනුප්රාසය අක්ෂරයක් හෝ ශබ්දයක් එක ළඟ පුන පුනා යෙදීමයි.ශබ්ස රසය හෙවත් ශබ්ද මාධූර්යයදනවන්නේ අනුප්රාසය යෙදීමෙනි.
සංකේත එක් වස්තුවක් මඟින් වෙනත් වස්තුවක් ඇඟවීමයි.මෙය සංක්ෂිප්තභාවය උදෙසා යෙදෙන කාව්යඋපක්රමයකි.
එකම ධනය හිස් දෑතට
අම්මා දුන් කිරි මුට්ටිය......(පරාක්රම කොඩිතුවක්කු)
කාව්ය වනාහි හදවත කරා ආනන්දජනක මනෝභාවයන් ගෙනයන්නා වූ සියුම් ප්රකාශන මාධ්යයක් වනඅතර ආනන්දයෙන් පටන්ගෙන ප්රඥාව කරා ගෙනයන්නේ නම් එකී කාව්ය සාර්ථකත්වය පිළිබිඹුකරන්නකි.කාව්ය මුඛ්යාංග තුළින්ම උසස් කාව්ය හෝ පහත් කාව්ය ලෙස හඳුනාගැනීම කළ නොහැකි බවසැබවි
වින්දනයෙන් තොර කවියෙන් පලක්
නැහැ
මහාචාර්ය දර්ශන රත්නායක
කවිය යනු කුමක්ද?
කවිය හැඳින්වීම සඳහා පෙර අපර දෙදිගම විද්වතුන් විවිධ නිර්වචන ඉදිරිපත් කර තිබෙනවා. ඒ බොහෝ නිර්වචනවලින් කවිය යනු කුමක්ද? යන කාරණයට යම් පිළිතුරක් ලැබෙනවා. පෙරදිග විචාරකයන් රසය ආත්ම කොටගත් වාක්ය කාව්යය ලෙසද, ශබ්දාර්ථ සුසංයෝගය කාව්යය ලෙසද හඳුන්වා දී තිබෙනවා. එයට අමතරව තවත් විවිධ නිර්වචන රාශියක් තිබෙනවා. මේ නිර්වචන පහසුවෙන් අතික්රමණය කරන්න බැරි නිර්වචන. කවියෙහි මාධ්යය භාෂාව. භාෂාව මාධ්යය කොටගෙනයි කවිය බිහි වෙන්නේ. එහිදී ශබ්ද හා අර්ථ සුසංයෝගය ඉතා වැදගත් වෙනවා. ඊට අමතරව සාමාන්යයෙන් ගද්ය ඉක්මවා යන සාමාන්ය ප්රකාශනයකට වඩා කවිය චමත්කාර ජනක ප්රකාශයක් විය යුතු බවටද පැරණි කියමනක් තියෙනවා.
කිං තෙ කවිතයා රාජන්
කිං තෙ වනිතයා තයා
පද වින්යාස මාත්රේන
මනං නාපහෘතංයයා
රජතුමනි, පද යෙදුන පමණින් කෙනකුගේ සිත් පැහැර ගන්නට බැරි නම් ඒ කවි කමේ ඇති ඵලය කුමක්ද? යන ගමන් විලාසයෙන් කිසිවකුගේ සිත් පැහැර ගන්නට බැරි නම් ඒ වනිතා භාවයෙහි ප්රතිඵලය කුමක්ද? මෙහිදී අවධාරණය කොට ඇත්තේ පද වින්යාසය කියන එක. පද පිහිටුවීම, පද තැබීම කවිය තුළ සුවිශේෂී වෙනවා. එහි ගද්යයට වඩා චමත්කාරජනක ආකර්ෂණීය ස්වරූපයක් තිබිය යුතුයි. ඉහත කියමන සනාථ කරන්නේ එම අදහසයි. ප්රචලිත කියමනක් තියෙනවා හොඳ වචන හොඳ පිළිවෙලට යෙදීමෙන් ගද්ය බිහිවන බවක්. හොඳ වචන හොඳම පිළිවෙලට යෙදීමෙන් පද්ය බිහිවන බවත්. මෙහිදී කාව්යමය භාෂාව පිළිබඳ අවධානය යොමු කිරීම ඉතා වැදගත්. ඒත් කවියේ භාෂාව නිශ්චිතවම මේ යෑයි අපට එකවිට කියන්න පුළුවන්කමක් නැහැ. එය කවියා තෝරා ගනු ලබන වස්තු විෂයට අනුරූප වන ආකාරයට අනුව තීරණය කළ යුත්තකි. වස්තුවිෂයකට අනුරූපවන ආකාරයට අත්දැකීම් විසින් ආකෘතිය, විරිත, රිද්මය, භාෂාව තීරණය කිරීමට කවියාට අවකාශ තියෙනවා. ඒ නිසා වෙනත් ආකාරයකින් කිව නොහැකි හැඟêම් ප්රකාශ කරන අපූර්වතම ආකාරය කවිය යෑයි කියාද ප්රකාශයක් තියෙනවා.
මේ පෙරදිග අපරදිග හැම නිර්වචනයක්ම සලකා බලන විට අපට එළඹිය හැකි පොදු නිගමනයක් නම් කවිය සපුරා ගද්යයෙන් වෙනස් බවයි. එමෙන්ම කවිය චමත්කාර ජනක නිර්මාණයක් වන බවයි. එහි රස ජනනයටත් වින්දනයටත් අවකාශයක් තිබිය යුතුයි. එහෙත් නවකතාව, කෙටි කතාව, කවිය වැනි වෙනස් වන, අලුත් වන කලා මාධ්යයක් පූර්ණ වශයෙන් නිර්වචනය කිරීමට අපහසුයි. ඒ අනුව කවිය යනු කවිය මිස අන් කිසිවක් නොවන බව මගේ අදහසයි.
ඔබට අනුව කවියෙහි මූලික වෙන්නෙ චමත්කාරජනක ආනන්දය...?
පෙරදිග නිර්වචනයට අනුව රසයෙහි හරය චමත්කාරයයි. චමත්කාර ජනනයයි. සියලුම රස උපදින්නෙ චමත්කාරය මගින් කියන සංකල්පයක් භාවිතයේ තියෙනවා. චමත්කාරය නිසා අපූර්වත්වය ඇති වෙනවා. අපූර්වත්වය නිසා තමයි අපි නිර්මාණයක් රස විඳින්නෙ. රස මැවීමේදී එහි භාවමය පක්ෂය ආනන්දය බවට පත්වෙනවා. ඒ ආනන්දයෙන් අප විශද වෙද්දී කම්පනය වෙද්දී අපේ හැඟීම් අවදිවෙන්න පටන් ගන්නවා. අප ඒ පිළිබඳව සවිඥානික වුණොත් පමණයි ඒ ගැන නැවත හිතන්නෙ, සිහි කරන්නෙ. නැවත සිතීමේදී, සිහි කිරීමේදී, විමසීමේදී, ප්රශ්න කිරීමේදී තමයි ප්රඥාව මතු වී එන්නෙ. ඒ නිසා තමයි අර ප්රකට කියමන තියෙන්නෙ ශ්රේෂ්ඨ කලාව 'ආනන්දයෙන් ආරම්භ වී ප්රඥාවෙන් අවසාන වේ' කියලා.
ආනන්දය හා ප්රඥාව යල්පැන ගිය සංකල්පයක් ලෙස සමහරු දකිනවා...
ආනන්දය හා ප්රඥාව යන සංකල්පය පසු කාලීනව කවියට ආපු ලොකු අර්බුදයක් ලෙස සමහරු දකිනවා. කවිය බුද්ධි ගෝචර විය යුතුයි. බුද්ධියට ආමන්ත්රණය කළ යුතුයි කියන අදහස් පසුකාලීනව බිහි වෙන්න පටන් ගත්තා. පොතක් කියවලා දේශනයක් අහල බණක් අහල බුද්ධිය ප්රබෝධනය කර ගන්න පුළුවන්. නමුත් සාහිත්යය තුළදී කෙරෙන මූලිකම කාර්යභාරය තමයි නිර්මාණකරුවා පළමුව රසිකයාගේ භාව ඉන්ද්රීය සක්රීය කිරීම. එතැන තමයි එයා විඳින තැන. එසේ වින්දනයට පත් කරන්න තමයි නිර්මාණකරුවා සියලු දේම අවශෝෂණය කරගන්නෙ. ආහාරයක් තුළ රස සංකල්පය කවුරු කොහොම කිව්වත් අදටත් හොයනවා. කවිය තුළත් එහෙමයි. අනිකුත් සෑම කලා නිර්මාණයකටද මෙය පොදුයි. ආනන්දය, ප්රඥාව නැත්නම් වෙන දෙයක් මට පෙන්වා දෙන්න. ආනන්දයෙන් කොහාටද යන්නෙ. ප්රඥාවෙන් මොකක්ද කරන්නෙ, එය කුමක් සඳහා ද? යන විසංවාදය ඒ කාලෙත් තිබුණ. කවිය යන්නෙන් කුමක් අදහස් වේද? යන්න සම්බන්ධවද පුරාණ යුගයෙත් විවිධ අදහස් තිබුණ. මෙවැනි විවිධ අදහස් මතුවීම හොඳයි.
දැන් බලන්න කලාව කුමක් සඳහා ද? යන්නෙන් කෙරෙන විවරණවලදී නොයෙක් දෙනාගේ විවිධ අදහස් තියෙනවා. කලාව කලාව සඳහාය, කලාව ජනතාව සඳහාය, කලාව විරෝධය සඳහාය, කලාව වෙළෙඳාම සඳහාය යන්නෙන් විවිධ පාර්ශ්ව විවිධ අදහස් ඉදිරිපත් කරනවා. ඒක හොඳයි. එක මතයක පමණක් ලෝකය එල්බගෙන නොසිටිය යුතුයි. පවතින දේ පිළිබඳ ප්රශ්න කළ යුතුයි. විමසිය යුතුයි. ප්රශ්න කිරීම, විමසීම නිසා තමයි ඒකාංශගාමී (ඒක පැත්තකට යන) ක්රමය නතර වෙන්නෙ. එතකොට තමයි අනිත් පැත්තත් බලන්න හිතෙන්නෙ. ආනන්දය, ප්රඥාව යන සංකල්ප මත පමණක් ගියොත් මේව උපදේශාත්මක කෘති බවට පත්වන්න පුළුවන්. ඒ නිසා නිර්මාණයේ අවශ්යතා පදනම් කරගෙන එය අඩු වැඩි වෙන්න පුළුවන් කම තියෙනවා. ආහාරයට ලුනු යොදා ගැනීමේදී අවශ්යතාවට අනුවයි එය භාවිත කරන්නෙ. ඒ වගේම තමයි අනුභව කරන අයගේ ස්වරූපය අනුව එය තීරණය වෙනවා.
නිර්මාණයක් තුළදී පවා කවුරුන් සඳහාද? එය කරන්නෙ යන්න පිළිබඳ සිතා බැලිය යුතුයි. ඒ නිසා ආනන්දය හා ප්රඥාව කියන එක ඒ වචනවලින් නැතුව වෙන වචනවලින් එන්න පුළුවන්. වෙනස් ස්වරූපයෙන් එන්න පුළුවන්. හැබැයි අවසානයේදී කවර සංකල්ප පදනම් කරගත්තත් එය සෞන්දර්ය වාදය වෙන්න පුළුවන්, සුචරිතවාදය වෙන්න පුළුවන් සමාජවාදය වෙන්න පුළුවන්, වෙනත් නිර්මාණ සිද්ධාන්ත වෙන්න පුළුවන්. මේ කවර සිද්ධාන්ත උපයෝගී කරගෙන නිර්මාණ බිහි කළත් අවසානයේ සිදුවිය යුත්තේ ඒ නිර්මාණ සේවනය කළ පසුව හිටියට වැඩිය හොඳ මිනිහෙක්, තිබුණට වැඩිය හොඳ සමාජයක් නිර්මාණය කිරීමයි. එවිට ක්රමය කුමක් වුණත් කමක් නැහැ. නමුත් නිර්මාණ මගින් මිනිසා සිටින තැනින් තවත් පහළට ඇද දමනවා නම්, සමාජය තිබුණු තැනින් පහතට ඇද දානවා නම් ඒවා අවර ගනයේ නිර්මාණ හැටියට සලකන්න සිදු වෙනවා. ආනන්දය තුළින් ප්රඥාව ළඟා කර ගැනීම උතුම් මිනිසෙක්, හොඳ සමාජයක් බිහි කර ගැනීමේ අඩිතාලමක්. ඒ නිසා එහි අගය සර්වකාලීනයි.
මෙහි තවත් පැත්තක් තියෙනවා. රස සංකල්පය ප්රතික්ෂේප කිරීම එක විදියකට තමන්ගේ හිත තමාම රවටා ගැනීමක්. ඒ වචනය නැතිවුණාට නිර්මාණ තුළදී එය වෙන විදියකට එනවා. වංචක ධර්ම කියලා ජාතියක් තියෙනවා. එහිදී අනුරාගය එනව කරුණාව ස්වරූපයෙන්. රාගය ආපු ගමන් එක පාරට පළවා හරින බව දන්නවා. ඒ නිසා ඒක කරුණාව ලෙස එකට ඇවිල්ල ස්ථාපිත වෙන්න පුළුවන් වෙලාවට එයා එයාගේ ස්වරූපයෙන් පෙනී සිටිනවා. අප රස නොවිඳින්නේ මොනවාද? ජුගුප්සාවත් රස විඳිනවනේ. අද්භූත බවත් රස විඳිනවනෙ. ආස්වාදයට පෙරදිග අය රසය යෑයි කිව්වා. බටහිර අය සෞන්දර්ය ලෙස කිව්වා. මොනයම් දෙයක් හෝ ආස්වාදය කිරීමට අපට අවශ්යයි. රසය කියන වචනය පැත්තකින් තියමු. ඇයි අපි නිර්මාණයක් සේවනය කරන්නෙ? ඇයි අපි ආහාරයක් අනුභව කරන්නෙ? ඒ නිසා රසය නිශේධනය කරන්න බැහැ. නිශේධනය කළා වගේ පෙනෙන්න පුළුවන්. නමුත් රසය හෝ ඊට සමාන දෙයක් හෝ ඊට සමාන ස්වරූපයෙන් පෙනී සිටින වෙන දෙයක් හෝ නිර්මාණයක් තුළ සැඟවී තියෙන්න ඕන. වචනය නොවේ මෙතැන වැදගත්. වචන කලින් කලට විවිධ අරුත් දනවනවා. නමුත් වින්දනයෙන් තොර නම් කවියක් හෝ වෙනත් කිසිදු නිර්මාණයක් කලා කෘතියක් බවට පත් වෙන්නෙ නැහැ.
රසය මූලික වීම කවියා සමාජ විඥානයෙන් වියුක්ත කිරීමක් නොවේද?
නැහැ. කොහෙත්ම නැහැ. සවිඥානික බව තීව්ර කිරීමට තමයි රසය ආධාර කර ගන්නෙ. සමහර විට තිත්ත බෙහෙත මී පැණිවල දවටලා දෙනවා. ඒක උදව් කරගන්නෙ බෙහෙත් ඇතුළු කිරීමට පමණයි. ඇතුල් කිරීමෙන් පස්සෙ ඒක නොවැදගත්. එතැන් සිට ක්රියාත්මක වන්නෙ බෙහෙත මිසක් මී පැණි නොවේ. කලා කෘතියක් තුළත් එය ඒ ආකාරයි. රසය දවටා දුන් පසු එතැන් සිට ක්රියාත්මක වන්නෙ නිර්මාණය. පුරාණ සාහිත්යය තුළත් සමාජ විවේචනය තිබුණා. කාලිදාස වගෙ නිර්මාණකරුවෙක් ගත්තත් ඒ අය අවශ්ය තැන්වල සමාජ විචාරයෙහි යෙදුණා. නමුත් එම සමාජය ප්රතිපත්ති ගරුක සමාජයක්. ප්රතිපත්තිමය සමාජයකට නිර්මාණ බිහි කරන එක එකක්. ප්රතිපත්ති බිඳින සමාජයකට නිර්මාණ බිහි කරන එක තව එකක්. පැරණි සාහිත්යකරුවා වුණත් වැරැද්ද අනුමත කරන්නෙ නැහැ. පවට නිග්රහ කරනවා. හැබැයි පව් කරනව කියල මිනිසුන්ට නිග්රහ කරන්නෙ නැහැ. මොකද මිනිසා අතින් බොහෝ වැරදි වීමට බොහෝ අවකාශ තිබෙන නිසා. එය මූලික බුදු දහමටත් එකඟයි. රසය කියන එක උපාය මාර්ගයක් විතරයි. නිර්මාණශීලී කවියෝ එය සුඛනම්ය විදියට භාවිත කොට තමන්ට අවශ්ය නිර්මාණය බිහි කළ යුතුයි. නමුත් අද මෙම අදහස් ලොකු විපර්යාසයකට භාජනය වී තියෙනවා. වැරදි විදියට අවබෝධ කරගෙන තියෙනවා. අද ගුණාත්මක බවට තැනක් නැති වෙලා. අවධානය යොමු කරන්නෙ වෙනත් වෙනත් සංකල්පවලට.
අපේ රටේ විචාරකයෙක් වරක් ප්රකාශ කර සිටියා අදහසක් මේ සඳහා උදාහරණයට ගත හැකියි. ඔහුට අනුව "සංදේශ කාව්ය යනු ආකර්ෂණීය ප්රපංචයකි. මට සංදේශ කාව්ය එක් වදනකින් බැහැර කළ හැකිය. සංදේශ කාව්ය යනු අතාර්කික ප්රපංචයකි'' යනුවෙන් ඔහු ප්රකාශ කරනවා. හුදු තාර්කිකයාට හුදු දාර්ශනිකයාට, ඊර්ෂ්යාකාරයාට සාහිත්ය රස විඳින්නට බැහැ කියලා සාහිත්යකරුවො කියල තියෙනවා. අපි දන්නව සංදේශ කාව්ය සත්ය නොවන බව. ඒක කිසියම් ආකෘතියක්. එය සහෘදයා දන්නවා. ඉන්ද්රජාලික කතා තාර්කිකද? දැන් ඔය නූතන විචාරකයො බොහෝ දුරට අගය කරන ලතින් ඇමරිකානු සාහිත්යය හා කවිය වගේ දේ කොහෙත්ම තාර්කික නැහැ. තර්ක කළොත් ඒව රස විඳින්න බැහැ. ඒවා ඉතා උසස් නිර්මාණ හැටියට සලකන අයම කියනව සංදේශ කාව්ය අතාර්කික ප්රපංච බව. මෙය නොදැනුවත්කම හා වටහා ගැනීම පිළිබඳ තිබෙන අඩු දැනුම නිසා සිදුවන්නක්. මෙවැනි අදහස් නිසා තමයි නූතන කවියො වැරදි පාරක ගමන් කරනවා නම් ගමන් කරන්නෙ. කවියාට තමා වසන සමාජය තුළින් වියුක්ත වෙන්න බැහැ. නමුත් තමාගේ ප්රස්තුතය ඉදිරිපත් කරන ආකාරය තමයි ඉතා වැදගත්. කවි බස අමතක කර මොන සමාජ විඥානය සමග අත්වැල් බැඳ ගත්තත් එතැන කවියක් බිහි වෙන්නෙ නැහැ.
ඔබගේ නවතම කාව්ය කෘතිය ඉහත අදහස් සාධාරණීකරණය කරනුයේ කෙසේද?
මගේ නවතම කාව්ය කෘතිය "නැණසිළුමිණ නම් උමංදානන්දය" යි. මේකට වස්තු වෙලා තියෙන්නෙ උම්මග්ග ජාතකය. උම්මග්ග ජාතකය සාර්වත්රික අගයකින් යුත් කථා වස්තුවක්. එය ඕනෑම භූමියක ජීවත් වන ඕනෑම තලයක ජීවත් වන කෙනකුට සාධාරණීයකරණය කරගන්න පුළුවන් අත්දැකීමක්. ඒ සාර්වත්රිකභාවය නිසා උමංදාවේ තියෙන වස්තු විෂය බහුල වශයෙන්ම වර්තමාන සමාජයට ගැළපෙනවා. වර්තමාන දේශපාලන ක්රමයට ගැළපෙනවා. ඒ නිසා මේ සමකාලීන සමාජයේ පවත්නා දේශපාලන යථාර්ථය අපට වඩා සමීපකර අතීත වෘතාන්තයක මුවාව ලබාගෙන සාකච්ඡා කිරීමට මෙයින් අවකාශ ලැබෙනවා. ප්රධාන වශයෙන් මෙහි පාර්ශ්ව දෙකක් නියෝජනය වනවා. එකක් කේවට්ට බ්රාහ්මණ ප්රමුඛ බමුණු උපදේශය මුල් කරගෙන රාජ්ය පාලනයේ යෙදෙන චූලනී බ්රහ්මදත්ත රජ. අනික් පාර්ශ්වය තමයි සේනක පුක්කුසාදි බමුණු පඬිවරුන්ගේ උපදේශනය මුල් කරගත් වේදේහ රඡ්ජුරුවන්ගෙ පාලනය.
මෙතැනට තමයි වෙනත් ආකාරයක රාජ්ය උපදේශකයකු වශයෙන් මහෞෂධගෙ සම්ප්රාප්තිය සිදුවෙන්නෙ. කේවට්ට නියෝජනය කරන්නෙ චානක්යලගෙ දර්ශනය. ඔවුන් බලය දිනා ගැනීම සඳහා එමෙන්ම බලය ස්ථාපිත කර ගැනීම සඳහා ඝාතන, පැහැර ගැනීම්, වසදීම් ආදී ඕනෑම දෙයක් සාධාරණය කරනවා. හැබැයි චානක්ය කියන්නෙ සාහිත්යධරයෙක්. ඒ නිසා ඔහුගේ සංවේදිතාවක් තියෙනවා. ඔහු ආරෝපිත නමකින් ඔහුගේ දේශපාලනය දර්ශනය කතා කළා. කේවට්ට ගොඩක් දුරට අනුගමනය කරන්නෙ එහි හොඳ හරිය නොව නරක හරිය. එය ආත්මාර්ථකාමී, තමන් ප්රිය පැවැත්මට ගැළපෙන දේ පමණයි තෝරා ගන්නෙ. බලය පවත්වා ගැනීම සඳහා කෛරාටිකකම තමයි භාවිත කරන්නෙ. සේනකයින්ගේ බලාපොරොත්තුවත් ඊට වඩා වෙනස් නැහැ. හැබැයි මෙතනදී මහෞෂධ නියෝජනය කරන්නෙ දසරාජ ධර්ම සංකල්පය. සම්මතය තියෙන්නෙ මේ දර්ශන දෙක අතර. අනෙක් අය රූකඩ බවට පත් වෙනවා. පාලකයො අයාලෙ යනවා. ජනතාව විනාශ මුඛයට පත්වෙනවා. එවැනි අවස්ථාවක තමයි මහෞෂධ පරාර්ථය ලක්ෂ කොට ගන්නෙ.
මගේ කෘතියෙ ඉදිරිපත් වෙන්නෙ දස රාජ ධර්මය හා සංචරණය යන මේ දෙකම. සමහරුන්ගෙ චින්තනය තියෙන්න පුළුවන් චරණය නැහැ. මහෞෂධගෙ සංකල්පයත් තිබුණ, සංචරණයත් තිබුණ. ඒ දෙකම විෂද කිරීම තමයි මගේ පරමාර්ථය වුණේ. මට අවශ්ය වුණේ සුඛනම්ය ලෙසින් ගොඩනැගෙන අපේ පාලනය තුළ එහි නායකත්වය අතීතයට අරගෙන ගිහිල්ලා ආයෙමත් ලඝූ පරමාර්ථ මත ක්රියා කරන රජෙක් ගොඩනැඟීමට නොවේ. දස රාජ ධර්මය මත ක්රියා කරන නායකයකුගේ අවශ්යතාව පෙන්වා දීමටයි. රට සාමකාමී වූ හැම අවස්ථාවකම මහා කාව්යයන් බිහි වූ බව ඉතිහාසය විසින් පෙන්වා දී තිබෙනවා. මම ශක්ති ප්රමාණයෙන් එවැනි නිර්මාණයක් කරන්න තමයි උත්සාහ දැරුවේ.
වර්තමාන අත්දැකීම් ප්රකාශ කිරීමට පැරණි කාව්ය ආකෘතිය ප්රමාණවත් නොවන බව නූතන කවියන්ගෙ අදහසයි...
කවිය කියන්නේ කවිය. ආකෘතිය කියන්නෙ එක දෙයක් පමණයි. ඒ නිසා කැමති කැමති කෙනාට තමන්ට කැමති කැමති ආකෘතිවලින් කවි ලියන්න නිදහස තියෙනවා. නමුත් නූතන අත්දැකීම් පැරණි ආකෘතියෙන් ප්රකාශ කරන්න බැහැ කියල කියන්න බැහැ. ප්රකාශ කිරීමේ රටා සොයාගත යුතුයි. වර්තමානයේ තිබෙන අත්දැකීම් සෘජුවම ප්රකාශ කරන්න ගියොත් එය සෘජු වැඩියි. ඒ නිසා කෙනකුට පුළුවන් මීට සැසඳෙන අතීත කතාවක් තෝරාගෙන ඒ අතීත කතාවේ මුවාව ලබාගෙන ඊට සමගාමී වූ කාව්ය ආකෘතියක බහාලමින් වර්තමානයේ පෙනී සිටින්න. ඒ වගේම පැරණි කෘති අපි සහෘදයන් සඳහා යොදාගන්නවා නම් ඒවා අදට ගැළපෙන්න ඕන.
උම්මග්ග ජාතකයෙ මේ ගුණය නොතිබුණා නම් මට නැණ සිළුමිණ ලියන්න වැඩක් නැහැනේ. ඕනම නුතන කවියෙකුට තමන්ගෙ අතීතයෙ තිබෙන සබඳතාව බිඳින්න බැහැ. ඕනම කෙනකුට අතීතය සමග සම්බන්ධකම් තියෙනවා. හැබැයි මුහුණුවර වෙනස්. ඒ නිසා අපට පුළුවන් වෙන්න ඕන කාව්ය ආකෘතිය නිවැරදිව තෝරා ගන්න. අද නව පරම්පරාවෙ දරුවා හඳුනන්නෙ නිසඳැස හෝ නිදහස් කවිය පමණයි. ඔවුන් කවි කියල හිතන්නෙ ඒකයි. කවිය නිදහස් නම් ලියාගෙන ලියාගෙන යන්න තියෙන්නෙ. එතකොට මනස හිතන්න වැඩි උනන්දුවක් දක්වන්නෙ නැහැ. ඒ නිසා කවීන් අතින් ඔවුන් නොදැනම කවිය සරල වෙලා තියෙනවා. කවියට භාෂාවක් ඕනෑ නැහැ කියන තැනට දැන් ඇවිත් තියෙනවා. ඒ නිසා චින්තනයෙන් මිදී කවිය ප්රකාශන බවට පත්වෙලා. ඊළඟට නිදහස්ව ලියන්නෙ භාෂාව, එළිසමය වැනි දේ අමාරු හින්දනෙ. නමුත් මා අනුගමනය කරන ආකෘතියෙන් කවි ලියන්න පටන් ගත්තට පස්සෙ ඒකට වඩා යෝග්ය කවි සිරුරට ගැළපෙන අදහස් කියන්න මට කොපමණ වෙලාවක් ඕනෙද? කොපමණ හිතන්න ඕනද? එය ඉතා දුෂ්කර කටයුත්තක්. ඒ වගේම තමයි වර්තමාන නිසඳැස් කවිය බිහිවුණාට පස්සෙ නිදහස්ව අදහස් උදහස් ඉදිරිපත් කරන්න පුළුවන් වුණත් නූතන අත්දැකීම් සාර්ථකව ඔවුනට ඉදිරිපත් කරන්න පුළුවන් වුණාද? කියන එක ගැටලුවක්.
නූතන කවිය පිරිහිලාද?
සංකල්ප අනුව තමයි මෙය විග්රහ කරන්න වෙන්නෙ. බැලූ බැල්මට අලුත් පන්නයේ ආහාර ලස්සනයි, හැඩයි, සුවඳයි, බැලූ බැල්මට පැරණි එකට වඩා හොඳයි කියලත් හිතෙනවා. හැබැයි එය පැරණි එකේ නව මුහුණුවරක්. කවිය වුණත් එසේමයි. මේ ඉවුරෙ ඉන්න අපට පේනව එය ටිකක් පිරිහිලා වගේ කියලා. එහෙම පෙන්නෙ අපි පූර්ව දැක්මක් සහිතව ඒ දෙස බලන නිසා. හැබැයි එහා පැත්තෙ ඉන්න අය හිතනව ඒක තමයි ක්රමය කියලා. අනිත් පැත්ත දන්නෙ නැති නිසා. ඔවුන්ට ලේසියි. අපිට ටිකක් අමාරුයි. අපි කොච්චර තහංචි දැම්මත් එක එක පරම්පරාව යන ගමන වෙනස්. එහෙම අයට පෙන්න ඕන මෙහෙම දේවලුත් අපේ තිබෙන බව. ඒක දැනගෙන ඒක ශූන්යයයි කියල හිතල වෙනස් වුණාට, මෙහෙම දේවල් තියෙනව කියල නොදැන අවිඥනිකව වෙනස් වීම භයානකයි.
ඒ නිසා මම මට පුළුවන් ආකාරයට පැරණි සම්ප්රදාය පෝෂණය කරමින් ඉදිරිය යන නූතනයා පසු පස දුවගෙන ගිහින් පොඩ්ඩක්a මේ දෙසත් බලන්න කියන සලකුණ දෙන්න උත්සාහ කරනව. මෙතැනදී විචාරකයගෙ කාර්යභාරයද ඉතා වැදගත්. කවියො කවි පබඳිනවා. පඬිවරු එහි රසය හඳුනාගන්නවා. මෙතැන පඬිවරු කියල අපි අර්ථ ගන්වන්නෙ විචාරකයා, විචාරයට යෝග්ය, පරිනාමයට පත්වූ ප්රාගුන්යයක් සහිත රසිකයා ගස් මල් පුබුදනවා. සුළඟ එහි සුවඳ රැගෙන යනවා. ගස් මල් පුබුදුවන්නෙ නිරපේක්ෂව. සුළඟත් එහි සුවඳ රැගෙන යන්නේ නිරපේක්ෂව. ඒ නිසා ගසේ මල්වල තියෙන සුවඳ තමයි සුළඟ අරගෙන යන්නෙ. සුවද ගඳ කරලවත්, ගඳ සුවඳ කරලවත් ගෙනියන්නෙ නැහැ. හැබැයි ඒකෙ තියෙන දෙය හඳුනාගන්නෙ සහෘදයා. සමහර ගස්වල මල් සුවඳයි. සමහර ඒව ඖෂධීයයි. සමහර ගස්වල මල් විසකුරුයි. සැබෑ විචාරකයා මේවා හඳුනාගත යුතුයි. ඒ වගේ තමයි නිර්මාණය. අපි කොපමණ නිර්මාණ කළත් වැඩක් නැහැ එය සහෘදයන් අතට සුළඟ මෙන් යන්නෙ නැත්නම්. එය රැගෙන යැම සැබෑ විචාරකයාගෙ කාර්ය භාරයක්. ඒ වගේම තමයි නිර්මාණකරුවා. ඔහු ආකස්මිකව පැළවෙන කෙනෙක් නොවේ. ඔහුගේ හරය අරගෙන තමයි මල් පිපෙන්නෙ. එය සැබෑ ලෙස හඳුනාගත යුතුයි.
මගේ ගමන ටිකක් වෙනස්. මම අතීතය ඔස්සේ ඇවිදගෙන එන්නෙ. මොකද අතීතයෙන් හඳුනාගත හැකි සම්පත් ගොඩක් අපිට තියෙනවා. මම හැමවිටම උත්සාහ දරන්නෙ අතීතයත් වර්තමානයත් යන දෙක ප්රතියෝජනය කිරීමෙන් හදාගන්නා තුන්වැනියකු වීමටයි. එය හඳුනා ගැනීම සහෘදයන්ට බාරයි.
මහාචාර්ය දර්ශන රත්නායක
කවිය යනු කුමක්ද?
කවිය හැඳින්වීම සඳහා පෙර අපර දෙදිගම විද්වතුන් විවිධ නිර්වචන ඉදිරිපත් කර තිබෙනවා. ඒ බොහෝ නිර්වචනවලින් කවිය යනු කුමක්ද? යන කාරණයට යම් පිළිතුරක් ලැබෙනවා. පෙරදිග විචාරකයන් රසය ආත්ම කොටගත් වාක්ය කාව්යය ලෙසද, ශබ්දාර්ථ සුසංයෝගය කාව්යය ලෙසද හඳුන්වා දී තිබෙනවා. එයට අමතරව තවත් විවිධ නිර්වචන රාශියක් තිබෙනවා. මේ නිර්වචන පහසුවෙන් අතික්රමණය කරන්න බැරි නිර්වචන. කවියෙහි මාධ්යය භාෂාව. භාෂාව මාධ්යය කොටගෙනයි කවිය බිහි වෙන්නේ. එහිදී ශබ්ද හා අර්ථ සුසංයෝගය ඉතා වැදගත් වෙනවා. ඊට අමතරව සාමාන්යයෙන් ගද්ය ඉක්මවා යන සාමාන්ය ප්රකාශනයකට වඩා කවිය චමත්කාර ජනක ප්රකාශයක් විය යුතු බවටද පැරණි කියමනක් තියෙනවා.
කිං තෙ කවිතයා රාජන්
කිං තෙ වනිතයා තයා
පද වින්යාස මාත්රේන
මනං නාපහෘතංයයා
රජතුමනි, පද යෙදුන පමණින් කෙනකුගේ සිත් පැහැර ගන්නට බැරි නම් ඒ කවි කමේ ඇති ඵලය කුමක්ද? යන ගමන් විලාසයෙන් කිසිවකුගේ සිත් පැහැර ගන්නට බැරි නම් ඒ වනිතා භාවයෙහි ප්රතිඵලය කුමක්ද? මෙහිදී අවධාරණය කොට ඇත්තේ පද වින්යාසය කියන එක. පද පිහිටුවීම, පද තැබීම කවිය තුළ සුවිශේෂී වෙනවා. එහි ගද්යයට වඩා චමත්කාරජනක ආකර්ෂණීය ස්වරූපයක් තිබිය යුතුයි. ඉහත කියමන සනාථ කරන්නේ එම අදහසයි. ප්රචලිත කියමනක් තියෙනවා හොඳ වචන හොඳ පිළිවෙලට යෙදීමෙන් ගද්ය බිහිවන බවක්. හොඳ වචන හොඳම පිළිවෙලට යෙදීමෙන් පද්ය බිහිවන බවත්. මෙහිදී කාව්යමය භාෂාව පිළිබඳ අවධානය යොමු කිරීම ඉතා වැදගත්. ඒත් කවියේ භාෂාව නිශ්චිතවම මේ යෑයි අපට එකවිට කියන්න පුළුවන්කමක් නැහැ. එය කවියා තෝරා ගනු ලබන වස්තු විෂයට අනුරූප වන ආකාරයට අනුව තීරණය කළ යුත්තකි. වස්තුවිෂයකට අනුරූපවන ආකාරයට අත්දැකීම් විසින් ආකෘතිය, විරිත, රිද්මය, භාෂාව තීරණය කිරීමට කවියාට අවකාශ තියෙනවා. ඒ නිසා වෙනත් ආකාරයකින් කිව නොහැකි හැඟêම් ප්රකාශ කරන අපූර්වතම ආකාරය කවිය යෑයි කියාද ප්රකාශයක් තියෙනවා.
මේ පෙරදිග අපරදිග හැම නිර්වචනයක්ම සලකා බලන විට අපට එළඹිය හැකි පොදු නිගමනයක් නම් කවිය සපුරා ගද්යයෙන් වෙනස් බවයි. එමෙන්ම කවිය චමත්කාර ජනක නිර්මාණයක් වන බවයි. එහි රස ජනනයටත් වින්දනයටත් අවකාශයක් තිබිය යුතුයි. එහෙත් නවකතාව, කෙටි කතාව, කවිය වැනි වෙනස් වන, අලුත් වන කලා මාධ්යයක් පූර්ණ වශයෙන් නිර්වචනය කිරීමට අපහසුයි. ඒ අනුව කවිය යනු කවිය මිස අන් කිසිවක් නොවන බව මගේ අදහසයි.
ඔබට අනුව කවියෙහි මූලික වෙන්නෙ චමත්කාරජනක ආනන්දය...?
පෙරදිග නිර්වචනයට අනුව රසයෙහි හරය චමත්කාරයයි. චමත්කාර ජනනයයි. සියලුම රස උපදින්නෙ චමත්කාරය මගින් කියන සංකල්පයක් භාවිතයේ තියෙනවා. චමත්කාරය නිසා අපූර්වත්වය ඇති වෙනවා. අපූර්වත්වය නිසා තමයි අපි නිර්මාණයක් රස විඳින්නෙ. රස මැවීමේදී එහි භාවමය පක්ෂය ආනන්දය බවට පත්වෙනවා. ඒ ආනන්දයෙන් අප විශද වෙද්දී කම්පනය වෙද්දී අපේ හැඟීම් අවදිවෙන්න පටන් ගන්නවා. අප ඒ පිළිබඳව සවිඥානික වුණොත් පමණයි ඒ ගැන නැවත හිතන්නෙ, සිහි කරන්නෙ. නැවත සිතීමේදී, සිහි කිරීමේදී, විමසීමේදී, ප්රශ්න කිරීමේදී තමයි ප්රඥාව මතු වී එන්නෙ. ඒ නිසා තමයි අර ප්රකට කියමන තියෙන්නෙ ශ්රේෂ්ඨ කලාව 'ආනන්දයෙන් ආරම්භ වී ප්රඥාවෙන් අවසාන වේ' කියලා.
ආනන්දය හා ප්රඥාව යල්පැන ගිය සංකල්පයක් ලෙස සමහරු දකිනවා...
ආනන්දය හා ප්රඥාව යන සංකල්පය පසු කාලීනව කවියට ආපු ලොකු අර්බුදයක් ලෙස සමහරු දකිනවා. කවිය බුද්ධි ගෝචර විය යුතුයි. බුද්ධියට ආමන්ත්රණය කළ යුතුයි කියන අදහස් පසුකාලීනව බිහි වෙන්න පටන් ගත්තා. පොතක් කියවලා දේශනයක් අහල බණක් අහල බුද්ධිය ප්රබෝධනය කර ගන්න පුළුවන්. නමුත් සාහිත්යය තුළදී කෙරෙන මූලිකම කාර්යභාරය තමයි නිර්මාණකරුවා පළමුව රසිකයාගේ භාව ඉන්ද්රීය සක්රීය කිරීම. එතැන තමයි එයා විඳින තැන. එසේ වින්දනයට පත් කරන්න තමයි නිර්මාණකරුවා සියලු දේම අවශෝෂණය කරගන්නෙ. ආහාරයක් තුළ රස සංකල්පය කවුරු කොහොම කිව්වත් අදටත් හොයනවා. කවිය තුළත් එහෙමයි. අනිකුත් සෑම කලා නිර්මාණයකටද මෙය පොදුයි. ආනන්දය, ප්රඥාව නැත්නම් වෙන දෙයක් මට පෙන්වා දෙන්න. ආනන්දයෙන් කොහාටද යන්නෙ. ප්රඥාවෙන් මොකක්ද කරන්නෙ, එය කුමක් සඳහා ද? යන විසංවාදය ඒ කාලෙත් තිබුණ. කවිය යන්නෙන් කුමක් අදහස් වේද? යන්න සම්බන්ධවද පුරාණ යුගයෙත් විවිධ අදහස් තිබුණ. මෙවැනි විවිධ අදහස් මතුවීම හොඳයි.
දැන් බලන්න කලාව කුමක් සඳහා ද? යන්නෙන් කෙරෙන විවරණවලදී නොයෙක් දෙනාගේ විවිධ අදහස් තියෙනවා. කලාව කලාව සඳහාය, කලාව ජනතාව සඳහාය, කලාව විරෝධය සඳහාය, කලාව වෙළෙඳාම සඳහාය යන්නෙන් විවිධ පාර්ශ්ව විවිධ අදහස් ඉදිරිපත් කරනවා. ඒක හොඳයි. එක මතයක පමණක් ලෝකය එල්බගෙන නොසිටිය යුතුයි. පවතින දේ පිළිබඳ ප්රශ්න කළ යුතුයි. විමසිය යුතුයි. ප්රශ්න කිරීම, විමසීම නිසා තමයි ඒකාංශගාමී (ඒක පැත්තකට යන) ක්රමය නතර වෙන්නෙ. එතකොට තමයි අනිත් පැත්තත් බලන්න හිතෙන්නෙ. ආනන්දය, ප්රඥාව යන සංකල්ප මත පමණක් ගියොත් මේව උපදේශාත්මක කෘති බවට පත්වන්න පුළුවන්. ඒ නිසා නිර්මාණයේ අවශ්යතා පදනම් කරගෙන එය අඩු වැඩි වෙන්න පුළුවන් කම තියෙනවා. ආහාරයට ලුනු යොදා ගැනීමේදී අවශ්යතාවට අනුවයි එය භාවිත කරන්නෙ. ඒ වගේම තමයි අනුභව කරන අයගේ ස්වරූපය අනුව එය තීරණය වෙනවා.
නිර්මාණයක් තුළදී පවා කවුරුන් සඳහාද? එය කරන්නෙ යන්න පිළිබඳ සිතා බැලිය යුතුයි. ඒ නිසා ආනන්දය හා ප්රඥාව කියන එක ඒ වචනවලින් නැතුව වෙන වචනවලින් එන්න පුළුවන්. වෙනස් ස්වරූපයෙන් එන්න පුළුවන්. හැබැයි අවසානයේදී කවර සංකල්ප පදනම් කරගත්තත් එය සෞන්දර්ය වාදය වෙන්න පුළුවන්, සුචරිතවාදය වෙන්න පුළුවන් සමාජවාදය වෙන්න පුළුවන්, වෙනත් නිර්මාණ සිද්ධාන්ත වෙන්න පුළුවන්. මේ කවර සිද්ධාන්ත උපයෝගී කරගෙන නිර්මාණ බිහි කළත් අවසානයේ සිදුවිය යුත්තේ ඒ නිර්මාණ සේවනය කළ පසුව හිටියට වැඩිය හොඳ මිනිහෙක්, තිබුණට වැඩිය හොඳ සමාජයක් නිර්මාණය කිරීමයි. එවිට ක්රමය කුමක් වුණත් කමක් නැහැ. නමුත් නිර්මාණ මගින් මිනිසා සිටින තැනින් තවත් පහළට ඇද දමනවා නම්, සමාජය තිබුණු තැනින් පහතට ඇද දානවා නම් ඒවා අවර ගනයේ නිර්මාණ හැටියට සලකන්න සිදු වෙනවා. ආනන්දය තුළින් ප්රඥාව ළඟා කර ගැනීම උතුම් මිනිසෙක්, හොඳ සමාජයක් බිහි කර ගැනීමේ අඩිතාලමක්. ඒ නිසා එහි අගය සර්වකාලීනයි.
මෙහි තවත් පැත්තක් තියෙනවා. රස සංකල්පය ප්රතික්ෂේප කිරීම එක විදියකට තමන්ගේ හිත තමාම රවටා ගැනීමක්. ඒ වචනය නැතිවුණාට නිර්මාණ තුළදී එය වෙන විදියකට එනවා. වංචක ධර්ම කියලා ජාතියක් තියෙනවා. එහිදී අනුරාගය එනව කරුණාව ස්වරූපයෙන්. රාගය ආපු ගමන් එක පාරට පළවා හරින බව දන්නවා. ඒ නිසා ඒක කරුණාව ලෙස එකට ඇවිල්ල ස්ථාපිත වෙන්න පුළුවන් වෙලාවට එයා එයාගේ ස්වරූපයෙන් පෙනී සිටිනවා. අප රස නොවිඳින්නේ මොනවාද? ජුගුප්සාවත් රස විඳිනවනේ. අද්භූත බවත් රස විඳිනවනෙ. ආස්වාදයට පෙරදිග අය රසය යෑයි කිව්වා. බටහිර අය සෞන්දර්ය ලෙස කිව්වා. මොනයම් දෙයක් හෝ ආස්වාදය කිරීමට අපට අවශ්යයි. රසය කියන වචනය පැත්තකින් තියමු. ඇයි අපි නිර්මාණයක් සේවනය කරන්නෙ? ඇයි අපි ආහාරයක් අනුභව කරන්නෙ? ඒ නිසා රසය නිශේධනය කරන්න බැහැ. නිශේධනය කළා වගේ පෙනෙන්න පුළුවන්. නමුත් රසය හෝ ඊට සමාන දෙයක් හෝ ඊට සමාන ස්වරූපයෙන් පෙනී සිටින වෙන දෙයක් හෝ නිර්මාණයක් තුළ සැඟවී තියෙන්න ඕන. වචනය නොවේ මෙතැන වැදගත්. වචන කලින් කලට විවිධ අරුත් දනවනවා. නමුත් වින්දනයෙන් තොර නම් කවියක් හෝ වෙනත් කිසිදු නිර්මාණයක් කලා කෘතියක් බවට පත් වෙන්නෙ නැහැ.
රසය මූලික වීම කවියා සමාජ විඥානයෙන් වියුක්ත කිරීමක් නොවේද?
නැහැ. කොහෙත්ම නැහැ. සවිඥානික බව තීව්ර කිරීමට තමයි රසය ආධාර කර ගන්නෙ. සමහර විට තිත්ත බෙහෙත මී පැණිවල දවටලා දෙනවා. ඒක උදව් කරගන්නෙ බෙහෙත් ඇතුළු කිරීමට පමණයි. ඇතුල් කිරීමෙන් පස්සෙ ඒක නොවැදගත්. එතැන් සිට ක්රියාත්මක වන්නෙ බෙහෙත මිසක් මී පැණි නොවේ. කලා කෘතියක් තුළත් එය ඒ ආකාරයි. රසය දවටා දුන් පසු එතැන් සිට ක්රියාත්මක වන්නෙ නිර්මාණය. පුරාණ සාහිත්යය තුළත් සමාජ විවේචනය තිබුණා. කාලිදාස වගෙ නිර්මාණකරුවෙක් ගත්තත් ඒ අය අවශ්ය තැන්වල සමාජ විචාරයෙහි යෙදුණා. නමුත් එම සමාජය ප්රතිපත්ති ගරුක සමාජයක්. ප්රතිපත්තිමය සමාජයකට නිර්මාණ බිහි කරන එක එකක්. ප්රතිපත්ති බිඳින සමාජයකට නිර්මාණ බිහි කරන එක තව එකක්. පැරණි සාහිත්යකරුවා වුණත් වැරැද්ද අනුමත කරන්නෙ නැහැ. පවට නිග්රහ කරනවා. හැබැයි පව් කරනව කියල මිනිසුන්ට නිග්රහ කරන්නෙ නැහැ. මොකද මිනිසා අතින් බොහෝ වැරදි වීමට බොහෝ අවකාශ තිබෙන නිසා. එය මූලික බුදු දහමටත් එකඟයි. රසය කියන එක උපාය මාර්ගයක් විතරයි. නිර්මාණශීලී කවියෝ එය සුඛනම්ය විදියට භාවිත කොට තමන්ට අවශ්ය නිර්මාණය බිහි කළ යුතුයි. නමුත් අද මෙම අදහස් ලොකු විපර්යාසයකට භාජනය වී තියෙනවා. වැරදි විදියට අවබෝධ කරගෙන තියෙනවා. අද ගුණාත්මක බවට තැනක් නැති වෙලා. අවධානය යොමු කරන්නෙ වෙනත් වෙනත් සංකල්පවලට.
අපේ රටේ විචාරකයෙක් වරක් ප්රකාශ කර සිටියා අදහසක් මේ සඳහා උදාහරණයට ගත හැකියි. ඔහුට අනුව "සංදේශ කාව්ය යනු ආකර්ෂණීය ප්රපංචයකි. මට සංදේශ කාව්ය එක් වදනකින් බැහැර කළ හැකිය. සංදේශ කාව්ය යනු අතාර්කික ප්රපංචයකි'' යනුවෙන් ඔහු ප්රකාශ කරනවා. හුදු තාර්කිකයාට හුදු දාර්ශනිකයාට, ඊර්ෂ්යාකාරයාට සාහිත්ය රස විඳින්නට බැහැ කියලා සාහිත්යකරුවො කියල තියෙනවා. අපි දන්නව සංදේශ කාව්ය සත්ය නොවන බව. ඒක කිසියම් ආකෘතියක්. එය සහෘදයා දන්නවා. ඉන්ද්රජාලික කතා තාර්කිකද? දැන් ඔය නූතන විචාරකයො බොහෝ දුරට අගය කරන ලතින් ඇමරිකානු සාහිත්යය හා කවිය වගේ දේ කොහෙත්ම තාර්කික නැහැ. තර්ක කළොත් ඒව රස විඳින්න බැහැ. ඒවා ඉතා උසස් නිර්මාණ හැටියට සලකන අයම කියනව සංදේශ කාව්ය අතාර්කික ප්රපංච බව. මෙය නොදැනුවත්කම හා වටහා ගැනීම පිළිබඳ තිබෙන අඩු දැනුම නිසා සිදුවන්නක්. මෙවැනි අදහස් නිසා තමයි නූතන කවියො වැරදි පාරක ගමන් කරනවා නම් ගමන් කරන්නෙ. කවියාට තමා වසන සමාජය තුළින් වියුක්ත වෙන්න බැහැ. නමුත් තමාගේ ප්රස්තුතය ඉදිරිපත් කරන ආකාරය තමයි ඉතා වැදගත්. කවි බස අමතක කර මොන සමාජ විඥානය සමග අත්වැල් බැඳ ගත්තත් එතැන කවියක් බිහි වෙන්නෙ නැහැ.
ඔබගේ නවතම කාව්ය කෘතිය ඉහත අදහස් සාධාරණීකරණය කරනුයේ කෙසේද?
මගේ නවතම කාව්ය කෘතිය "නැණසිළුමිණ නම් උමංදානන්දය" යි. මේකට වස්තු වෙලා තියෙන්නෙ උම්මග්ග ජාතකය. උම්මග්ග ජාතකය සාර්වත්රික අගයකින් යුත් කථා වස්තුවක්. එය ඕනෑම භූමියක ජීවත් වන ඕනෑම තලයක ජීවත් වන කෙනකුට සාධාරණීයකරණය කරගන්න පුළුවන් අත්දැකීමක්. ඒ සාර්වත්රිකභාවය නිසා උමංදාවේ තියෙන වස්තු විෂය බහුල වශයෙන්ම වර්තමාන සමාජයට ගැළපෙනවා. වර්තමාන දේශපාලන ක්රමයට ගැළපෙනවා. ඒ නිසා මේ සමකාලීන සමාජයේ පවත්නා දේශපාලන යථාර්ථය අපට වඩා සමීපකර අතීත වෘතාන්තයක මුවාව ලබාගෙන සාකච්ඡා කිරීමට මෙයින් අවකාශ ලැබෙනවා. ප්රධාන වශයෙන් මෙහි පාර්ශ්ව දෙකක් නියෝජනය වනවා. එකක් කේවට්ට බ්රාහ්මණ ප්රමුඛ බමුණු උපදේශය මුල් කරගෙන රාජ්ය පාලනයේ යෙදෙන චූලනී බ්රහ්මදත්ත රජ. අනික් පාර්ශ්වය තමයි සේනක පුක්කුසාදි බමුණු පඬිවරුන්ගේ උපදේශනය මුල් කරගත් වේදේහ රඡ්ජුරුවන්ගෙ පාලනය.
මෙතැනට තමයි වෙනත් ආකාරයක රාජ්ය උපදේශකයකු වශයෙන් මහෞෂධගෙ සම්ප්රාප්තිය සිදුවෙන්නෙ. කේවට්ට නියෝජනය කරන්නෙ චානක්යලගෙ දර්ශනය. ඔවුන් බලය දිනා ගැනීම සඳහා එමෙන්ම බලය ස්ථාපිත කර ගැනීම සඳහා ඝාතන, පැහැර ගැනීම්, වසදීම් ආදී ඕනෑම දෙයක් සාධාරණය කරනවා. හැබැයි චානක්ය කියන්නෙ සාහිත්යධරයෙක්. ඒ නිසා ඔහුගේ සංවේදිතාවක් තියෙනවා. ඔහු ආරෝපිත නමකින් ඔහුගේ දේශපාලනය දර්ශනය කතා කළා. කේවට්ට ගොඩක් දුරට අනුගමනය කරන්නෙ එහි හොඳ හරිය නොව නරක හරිය. එය ආත්මාර්ථකාමී, තමන් ප්රිය පැවැත්මට ගැළපෙන දේ පමණයි තෝරා ගන්නෙ. බලය පවත්වා ගැනීම සඳහා කෛරාටිකකම තමයි භාවිත කරන්නෙ. සේනකයින්ගේ බලාපොරොත්තුවත් ඊට වඩා වෙනස් නැහැ. හැබැයි මෙතනදී මහෞෂධ නියෝජනය කරන්නෙ දසරාජ ධර්ම සංකල්පය. සම්මතය තියෙන්නෙ මේ දර්ශන දෙක අතර. අනෙක් අය රූකඩ බවට පත් වෙනවා. පාලකයො අයාලෙ යනවා. ජනතාව විනාශ මුඛයට පත්වෙනවා. එවැනි අවස්ථාවක තමයි මහෞෂධ පරාර්ථය ලක්ෂ කොට ගන්නෙ.
මගේ කෘතියෙ ඉදිරිපත් වෙන්නෙ දස රාජ ධර්මය හා සංචරණය යන මේ දෙකම. සමහරුන්ගෙ චින්තනය තියෙන්න පුළුවන් චරණය නැහැ. මහෞෂධගෙ සංකල්පයත් තිබුණ, සංචරණයත් තිබුණ. ඒ දෙකම විෂද කිරීම තමයි මගේ පරමාර්ථය වුණේ. මට අවශ්ය වුණේ සුඛනම්ය ලෙසින් ගොඩනැගෙන අපේ පාලනය තුළ එහි නායකත්වය අතීතයට අරගෙන ගිහිල්ලා ආයෙමත් ලඝූ පරමාර්ථ මත ක්රියා කරන රජෙක් ගොඩනැඟීමට නොවේ. දස රාජ ධර්මය මත ක්රියා කරන නායකයකුගේ අවශ්යතාව පෙන්වා දීමටයි. රට සාමකාමී වූ හැම අවස්ථාවකම මහා කාව්යයන් බිහි වූ බව ඉතිහාසය විසින් පෙන්වා දී තිබෙනවා. මම ශක්ති ප්රමාණයෙන් එවැනි නිර්මාණයක් කරන්න තමයි උත්සාහ දැරුවේ.
වර්තමාන අත්දැකීම් ප්රකාශ කිරීමට පැරණි කාව්ය ආකෘතිය ප්රමාණවත් නොවන බව නූතන කවියන්ගෙ අදහසයි...
කවිය කියන්නේ කවිය. ආකෘතිය කියන්නෙ එක දෙයක් පමණයි. ඒ නිසා කැමති කැමති කෙනාට තමන්ට කැමති කැමති ආකෘතිවලින් කවි ලියන්න නිදහස තියෙනවා. නමුත් නූතන අත්දැකීම් පැරණි ආකෘතියෙන් ප්රකාශ කරන්න බැහැ කියල කියන්න බැහැ. ප්රකාශ කිරීමේ රටා සොයාගත යුතුයි. වර්තමානයේ තිබෙන අත්දැකීම් සෘජුවම ප්රකාශ කරන්න ගියොත් එය සෘජු වැඩියි. ඒ නිසා කෙනකුට පුළුවන් මීට සැසඳෙන අතීත කතාවක් තෝරාගෙන ඒ අතීත කතාවේ මුවාව ලබාගෙන ඊට සමගාමී වූ කාව්ය ආකෘතියක බහාලමින් වර්තමානයේ පෙනී සිටින්න. ඒ වගේම පැරණි කෘති අපි සහෘදයන් සඳහා යොදාගන්නවා නම් ඒවා අදට ගැළපෙන්න ඕන.
උම්මග්ග ජාතකයෙ මේ ගුණය නොතිබුණා නම් මට නැණ සිළුමිණ ලියන්න වැඩක් නැහැනේ. ඕනම නුතන කවියෙකුට තමන්ගෙ අතීතයෙ තිබෙන සබඳතාව බිඳින්න බැහැ. ඕනම කෙනකුට අතීතය සමග සම්බන්ධකම් තියෙනවා. හැබැයි මුහුණුවර වෙනස්. ඒ නිසා අපට පුළුවන් වෙන්න ඕන කාව්ය ආකෘතිය නිවැරදිව තෝරා ගන්න. අද නව පරම්පරාවෙ දරුවා හඳුනන්නෙ නිසඳැස හෝ නිදහස් කවිය පමණයි. ඔවුන් කවි කියල හිතන්නෙ ඒකයි. කවිය නිදහස් නම් ලියාගෙන ලියාගෙන යන්න තියෙන්නෙ. එතකොට මනස හිතන්න වැඩි උනන්දුවක් දක්වන්නෙ නැහැ. ඒ නිසා කවීන් අතින් ඔවුන් නොදැනම කවිය සරල වෙලා තියෙනවා. කවියට භාෂාවක් ඕනෑ නැහැ කියන තැනට දැන් ඇවිත් තියෙනවා. ඒ නිසා චින්තනයෙන් මිදී කවිය ප්රකාශන බවට පත්වෙලා. ඊළඟට නිදහස්ව ලියන්නෙ භාෂාව, එළිසමය වැනි දේ අමාරු හින්දනෙ. නමුත් මා අනුගමනය කරන ආකෘතියෙන් කවි ලියන්න පටන් ගත්තට පස්සෙ ඒකට වඩා යෝග්ය කවි සිරුරට ගැළපෙන අදහස් කියන්න මට කොපමණ වෙලාවක් ඕනෙද? කොපමණ හිතන්න ඕනද? එය ඉතා දුෂ්කර කටයුත්තක්. ඒ වගේම තමයි වර්තමාන නිසඳැස් කවිය බිහිවුණාට පස්සෙ නිදහස්ව අදහස් උදහස් ඉදිරිපත් කරන්න පුළුවන් වුණත් නූතන අත්දැකීම් සාර්ථකව ඔවුනට ඉදිරිපත් කරන්න පුළුවන් වුණාද? කියන එක ගැටලුවක්.
නූතන කවිය පිරිහිලාද?
සංකල්ප අනුව තමයි මෙය විග්රහ කරන්න වෙන්නෙ. බැලූ බැල්මට අලුත් පන්නයේ ආහාර ලස්සනයි, හැඩයි, සුවඳයි, බැලූ බැල්මට පැරණි එකට වඩා හොඳයි කියලත් හිතෙනවා. හැබැයි එය පැරණි එකේ නව මුහුණුවරක්. කවිය වුණත් එසේමයි. මේ ඉවුරෙ ඉන්න අපට පේනව එය ටිකක් පිරිහිලා වගේ කියලා. එහෙම පෙන්නෙ අපි පූර්ව දැක්මක් සහිතව ඒ දෙස බලන නිසා. හැබැයි එහා පැත්තෙ ඉන්න අය හිතනව ඒක තමයි ක්රමය කියලා. අනිත් පැත්ත දන්නෙ නැති නිසා. ඔවුන්ට ලේසියි. අපිට ටිකක් අමාරුයි. අපි කොච්චර තහංචි දැම්මත් එක එක පරම්පරාව යන ගමන වෙනස්. එහෙම අයට පෙන්න ඕන මෙහෙම දේවලුත් අපේ තිබෙන බව. ඒක දැනගෙන ඒක ශූන්යයයි කියල හිතල වෙනස් වුණාට, මෙහෙම දේවල් තියෙනව කියල නොදැන අවිඥනිකව වෙනස් වීම භයානකයි.
ඒ නිසා මම මට පුළුවන් ආකාරයට පැරණි සම්ප්රදාය පෝෂණය කරමින් ඉදිරිය යන නූතනයා පසු පස දුවගෙන ගිහින් පොඩ්ඩක්a මේ දෙසත් බලන්න කියන සලකුණ දෙන්න උත්සාහ කරනව. මෙතැනදී විචාරකයගෙ කාර්යභාරයද ඉතා වැදගත්. කවියො කවි පබඳිනවා. පඬිවරු එහි රසය හඳුනාගන්නවා. මෙතැන පඬිවරු කියල අපි අර්ථ ගන්වන්නෙ විචාරකයා, විචාරයට යෝග්ය, පරිනාමයට පත්වූ ප්රාගුන්යයක් සහිත රසිකයා ගස් මල් පුබුදනවා. සුළඟ එහි සුවඳ රැගෙන යනවා. ගස් මල් පුබුදුවන්නෙ නිරපේක්ෂව. සුළඟත් එහි සුවඳ රැගෙන යන්නේ නිරපේක්ෂව. ඒ නිසා ගසේ මල්වල තියෙන සුවඳ තමයි සුළඟ අරගෙන යන්නෙ. සුවද ගඳ කරලවත්, ගඳ සුවඳ කරලවත් ගෙනියන්නෙ නැහැ. හැබැයි ඒකෙ තියෙන දෙය හඳුනාගන්නෙ සහෘදයා. සමහර ගස්වල මල් සුවඳයි. සමහර ඒව ඖෂධීයයි. සමහර ගස්වල මල් විසකුරුයි. සැබෑ විචාරකයා මේවා හඳුනාගත යුතුයි. ඒ වගේ තමයි නිර්මාණය. අපි කොපමණ නිර්මාණ කළත් වැඩක් නැහැ එය සහෘදයන් අතට සුළඟ මෙන් යන්නෙ නැත්නම්. එය රැගෙන යැම සැබෑ විචාරකයාගෙ කාර්ය භාරයක්. ඒ වගේම තමයි නිර්මාණකරුවා. ඔහු ආකස්මිකව පැළවෙන කෙනෙක් නොවේ. ඔහුගේ හරය අරගෙන තමයි මල් පිපෙන්නෙ. එය සැබෑ ලෙස හඳුනාගත යුතුයි.
මගේ ගමන ටිකක් වෙනස්. මම අතීතය ඔස්සේ ඇවිදගෙන එන්නෙ. මොකද අතීතයෙන් හඳුනාගත හැකි සම්පත් ගොඩක් අපිට තියෙනවා. මම හැමවිටම උත්සාහ දරන්නෙ අතීතයත් වර්තමානයත් යන දෙක ප්රතියෝජනය කිරීමෙන් හදාගන්නා තුන්වැනියකු වීමටයි. එය හඳුනා ගැනීම සහෘදයන්ට බාරයි.
කාව්යය, භාෂාව ආත්ම කොට ගත්
ජීවිතානුභූතික
භාව ප්රකාශනයකි
උත්තම කලා මාධ්යයක් ලෙස ගැනෙන කවිය නම් වූ සාහිත්ය කලා ප්රකාරය ප්රස්තුත කොට ගනිමින් ආලෝචනාත්මක ප්රවේශයක් ඉදිරිපත් කිරීම මේ ලිපියෙහි අරමුණ වෙයි. කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවත්, එහි භාව ප්රකාශන කාර්යයත්, ජීවිතානුබද්ධතාවත් එකී ප්රවේශයෙහි මුඛ්ය ධාරණා සේ සැලකීමට පුළුවන.
කවිය පිළිබඳ නිර්වචන විශ්ලේෂණය කිරීමට හෝ එහි ස්වලක්ෂණ හා එහි මාධ්යයික අනන්යතා විමර්ශනය කිරීමට මෙහිලා ප්රයත්න දැරෙන්නේ නැත. කවිය පිළිබඳ මේ දක්වා පෙරපර දෙදිගම බිහිවී තිබෙන අර්ථකථන හා විවරණ විශාල සංඛ්යාවකි. ඒවායෙහි ප්රතීත අදහස් හා මතවාද ගැඹුරු ප්රත්යවේක්ෂණයකින් විභාග කොට බැලීමෙන් ද කවිය හා එහි තථ්ය ස්වරූපය පිළිබඳ අවබෝධයක් ලද හැකිය. .ඒ අර්ථකථන හෝ විවරණ එසේ බිහි වී තිබෙන්නේ තත් කලා ප්රකාරයට අදාළ නිර්මාණ ආශ්රය භූමි කොට ගෙනය. ඒ අර්ථකථන හා විවරණවල කාල යෝග්යතාව හා ආදේශන හැකියාව ද නිර්මාණ මූලික කොටගත් පර්යාලෝකයක සිට විමසා බැලිය යුත්තකි.
කවිය අන්යතර සාහිත්ය කලා ප්රකාර අතර සුවිශේෂ වූ නිර්මාණාත්මක පරිචිතයකැයි සලකනු ලැබේ. එක් සාහිත්ය කලා ප්රකාරයක් අනෙකට වඩා ශ්රේෂ්ඨ යෑයි කියා තර්ක කිරීම නිරර්ථක වෑයමකි. එසේ වෙතත් භාෂාව භාවිත කොට සිදු කරන සාහිත්ය කලා ප්රකාර අතර කවියට අනන්යසාධාරණ විශිෂ්ටත්වයක් ආරෝපණය වී තිබීම එදා මෙදා තුර සාහිත්ය විචාර ඉතිහාසයෙහි නොවෙනස්ව දිටිය හැක්කකි. මෙකී විශිෂ්ටත්වය ප්රදර්ශනාත්මකව විදහා පාන විවරණ දුර්ලභ නොවේ. කාව්ය නිර්මාණය, ආස්වාදය හා විචාරය යන ස්ථර හැමෙකකදීම කවිය නමැති කලා මාධ්යය සතු විශිෂ්ටත්වය සනාථ වී තිබේ.
අනෙක් අතට දියුණු සාහිත්ය සම්ප්රදායකට හිමිකම් කියන කවර රටක - කවර ශිෂ්ට සම්පන්න සමාජ සංස්කෘතික සන්දර්භයක වුවද කවිය අප්රමාණ ප්රකාශන විධියක් - කලා පරිචිතයක් ලෙස ගෞරවාන්විත සැලකීමක් ලබයි. කිසියම් සමාජයක ශිෂ්ටත්වය, සංස්කෘතික ඖදර්යය පිළිබිඹු කරන දර්පන තලයක් ලෙස ද එය පවතී. එබඳු අද්විතීයත්වයක් හෝ ශ්රේෂ්ඨත්වයක් කවිය නමැති කලා ප්රකාරයට ආරෝපණය වී තිබීම සමාජ සංස්කෘතික විචාර පර්යාලෝකයක සිට විමසා බැලිය යුත්තකි.
කවිය භාෂාව ආත්ම කොට ගත් ප්රකාශන විධියකි. කවියා විසින් භාෂාව භාවිත කරනු ලබන ආකාරය පිළිබඳ කොතෙතුත් විවාද කළ හැකි වුවත් භාෂාව බැහැර කොට කාව්ය නිර්මාණයෙහි යෙදීමට නුපුළුවන. එනයින් කොතරම් සාම්ප්රදායික පිළිගැනීමක් සේ පිළිගැනුන ද භාෂාවේ අනිවාර්යය අස්තිත්වය හා උපයෝගීතාව කවිය සම්බන්ධව අඛණ්ඩව වලංගු වන නියතයකි. කවිය යනු කුමක් දැයි අර්ථකථනය කරනු පිණිස ඉදිරිපත් වී ඇති විවරණ අති බහුතරයක භාෂාවට කේJද්රීය වැදගත්කමක් හිමිකර දී තිබේ.
කාව්යයේ පරමාර්ථය අභිනව ගුප්ත, විෂ්වනාථ ආදී පැරැණි භාරතීය විචාරකයන් කීවා සේ රස නිෂ්පත්තියම විය හැකිය. එය එසේ නොපිළිගෙන ඊට වඩා වෙනස් පරමාර්ථ කවිය මගින් අපේක්ෂා කිරීමට ද පුළුවන. ඒ කවර පරමාර්ථයක් සාධනය කරගනු පිණිස වුව කවියා සතුව ඇති එකම උපකරණය වන්නේ භාෂාවය. රසිකයාගේ භාව ලෝකය අවදි කිරීමට හෝ තදනන්තරව බුද්ධීන්ද්රිය ආමන්ත්රණය කිරීමට කවියාට ඇත්තේ භාෂාවම පමණි. භාෂාවේ මෙම අනභියෝගී අස්තිත්වය පිටුදැකිය නොහැකි යථාර්ථයකි.
සාහිත්ය කලා ප්රකාරයක් ලෙස කවිය පිළිබඳව කෙරෙන කවර විශ්ලේෂණයකදී වුව "කාව්ය භාෂාව" පිළිබඳ ප්රස්තුතය පෙරට පැමිණීම ද ඒ අනුව පුදුමයක් නොවේ. කවිය භාෂාත්මක වික්රමයකැයි අයෙක් කියති. එසේ කියන්නේ ද කාව්ය නිර්මණය මගින් රසිකයා අත්විඳින ආස්වාදය භාෂාව මූලික කොට ඇත්තක් නිසාය. කාව්ය නිර්මාණයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවෙහි සුවිශේෂ ස්වරූප ස්වභාව කාව්යයෙන් වෙන් කොට ගත් නොහැකිය. ඉවතට ඇදගත නොහැකිය. එබැවින් උපයුක්ත භාෂාව කවරාකාර වුවද එයින් වියුක්ත වූ පැවැත්මක් කවියට තිබිය නොහැකිය.
කවියාගේ ප්රකාශනයෙහි ප්රබලතාව ඔහු භාවිත කරන භාෂාව හෙවත් භාෂාවේ අපූර්ව ආකාරය මත ර¹ පවතී. නිර්මාණයට පාදක වන අත්දැකීම කුමක් වුවද, කවියා විසින් එය කාව්යාත්මක ප්රකාශනයක් ලෙස ඉදිරිපත් කිරීම සඳහා භාෂාව භාවිත කරන ආකාරයෙහි රම්යතාව, විශිෂ්ටත්වය අතිශයින් වැදගත් වෙයි. මෙම භාෂාත්මක රම්යතාව - විශිෂ්ටත්වය එමගින් උද්වහනය වන වෛචිත්රHය නිසා එකී නිර්මාණය "කවියක්" ලෙස රසික හෘදය ආමන්ත්රණය කිරීමට සමත් වෙයි.
කාව්ය රචනය සඳහා භාවිත කරනු ලබන භාෂාව කාව්යයෙහි බාහිර අංගයක් හෝ භූෂණයක් නොවේ. එය එසේ බාහිර අංගයක් වන්නේ නම් කාව්යය ඉතිරි වන සේ එකී භූෂණ ගලවා ඉවත් කළ හැකි විය යුතුය. එහෙත් එසේ කළ නොහැකිය. ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය බාහිර අලංකරණ මගින් හැඩ වැඩ කරන ලද ලලනා රූ සපුව වැන්නක් නොවේ. කාව්ය භාෂාව, කාව්යය හා බැඳී පවතින්නේ එකිනෙකින් ගලවා, වෙන් කළ හැකි ලෙස නොවේ. උපයුක්ත භාෂාව කාව්යයෙන් මුදා කාව්යය ආස්වාද කළ නොහැකිය.
කාව්යයෙහිලා උපයෝගී වන භාෂාව යනු කුමක්ද? එය මෙවැන්නක් යෑයි කියා නිර්දේශ නිර්ණායක සම්පාදනය කිරීමට නුපුළුවන. කාව්යයේ භාෂාව කවියෙන් කවියට - කාව්ය නිර්මාණය කරන කවියාගෙන් කවියාට වෙනස් වෙයි. කවියා සිය නිර්මාණය සඳහා යොදා ගන්නා භාෂාව ඔහුගේ "කවි බස" බවට පත් වෙයි. ඒ "කවිබස" කවියාට - අදාළ කාව්ය නිර්මාණයට විශේෂ වූවකි. නොඑසේව කාව්ය නිර්මාණ කාර්යය සඳහා ම මැනවැයි නිර්දිෂ්ඨ සාධු සම්මත "කවි බසක්" නැත්තේය. එබඳු විශේෂ වූ "කවි බසක්" නගාලිය හැකි නම් කවි ලිවිය හැක්කේ එසේ සම්මත කොට ගත් භාෂා ව්යවහාරයකින් පමණි. එහෙත් එවැන්නක් කවර කාව්ය සම්ප්රදායකින්වත් වෙසෙසා උපුටා දැක්විය නොහැකිය.
කාව්යයේ භාෂාව පිළිබඳ ප්රශ්නයට එළඹි විචාරකයෝ එහි විශේෂත්වය කුමක් දැයි පෙන්වා දීමට නොයෙක් ප්රවේශ මාර්ග හා සාධක දක්වා ඇත්තාහ. කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව විඥාපනය අරමුණු කරගත් භාෂා ව්යවහාරයෙන් - සන්නිවේදනාත්මක ගද්යයෙන් වෙනස් වන්නේය යන අදහස ද ප්රචලිතව තිබෙන්නේ කාව්යයේ විශේෂත්වය පහදා ගැනීමේ මාර්ගයක් හැටියට ය. මනුෂ්ය ජීවිතයේ පැවැත්මට අත්යන්තෝපකාර වන සන්නිවේදන කාර්යය සඳහා භාෂාව අත්යවශ්ය වේ. එහෙත් ඒ වූ කලී රසය, චමත්කාරය ජනනය කරවන, ශ්රාවකයා හෝ ග්රාහකයා විස්ම පත් කරවන - භාෂා ව්යවහාරයක් නොවේ. ප්රවෘත්ති නිවේදනය හෝ වාර්තාකරණය, අධ්යාපනය, පර්යේෂණය ශාස්ත්රීය ලේඛනය ඈ විධිමත් සන්නිවේදන පරිස්ථින් තුළ ද දෛනික අවශ්යතා පූරණය හා සෞහාර්ද්යය සඳහා වන භාෂණය ඈ අවිධිමත් සන්නිවේදන පරිස්ථêන් තුළ ද භාවිත වන භාෂාව අදාළ සන්නිවේන කාර්ය සඳහා සීහෙන - ඉන් එහා විහිද ගිය විශේෂයෙන් රස ප්රතීතිය බඳු අරමුණු රහිත ව්යවහාර විලාසයකිá භාෂා පරිචිතයකි. එය කාව්ය නිර්මාණයෙහිලා කවියා භාවිත කරන භාෂා ව්යවහාරයෙන් වෙනස් වන්නේ කවියාගේ අරමුණ විඥාපනය හෙවත් සන්නිවේදන නොවන බැවිනි.
කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව සන්නිවේදන කාර්යය සඳහා වන භාෂා ව්යවහාරයෙන් වෙනස් වන්නේ නම් "කාව්ය භාෂාව" කියා වෙසෙසා දැක්විය හැකි යමක් තිබිය යුතු යෑයි අනෙක් අතට තර්ක කළ හැකි වේ. එහෙත් එය එසේ නොවේ. කාව්ය තුළ ඇත්තේ කාව්යකරණය සඳහා වන විශේෂ "කාව්ය භාෂාවක්" නොව භාෂාව භාවිතයෙහි විශේෂ ආකාරයකිá විශේෂ ස්වරූපයකි. ඒ විශේෂ ස්වරූපය කෙබන්දක්දැයි තීරණය වන්නේ කවියා අතිනි. එහි රම්යතාව හා ප්රකාශන ප්රාබල්යය කවියා සතු කවිත්වය මත ර¹ පවතී.
කාව්ය සඳහා උපයෝගී වන භාෂාවෙහි සුවිශේෂී ආකාරය නැතහොත් ස්වරූපය විමර්ශනය කළ වනිවාදීහු භාෂාවේ අර්ථ ජනනය පිළිබඳ වෙසෙසි විග්රහයක් ඉදිරිපත් කළහ. ඒ අනුව භාෂාව සතු ශබ්ද වර්ගත්රයක් හා ඒ ශබ්ද තුළ පවත්නා අර්ථ දැනවීමේ ශක්ති විශේෂ හෙවත් ව්යාපාරත්රයක් දැක්වූහ. එනම් වාචක ශබ්ද ලක්ෂණික ශබ්ද, ව්යCඳ්ජක ශබ්ද හා පිළිවෙළින් ඒවාට අනුරූප අභිධා, ලක්ෂණා, ව්යCඳ්ජනා යන ව්යාපාරත්රයයි. මෙකී ශබ්ද හා ඒවාට අනුරූප ශක්ති විශේෂ හෙවත් ව්යාපාරවල ක්රියාකාරීත්වය හේතු කොට ගෙන අර්ථ ප්රභේදත්රයක් ජනනය වේ. එනම්, පිළිවෙළින් වාච්යාර්ථය, ලCෂ්යාර්ථය හා ව්යංග්යාර්ථය යනුවෙනි.
වනිවාදීන් ඉදිරිපත් කළ මේ විග්රහයට අනුව කාව්යයේදී භාෂාවේ ශබ්ද භාවිත වන්නේ වාච්යාර්ථ අරමුණු කොට ගෙන නොව ව්යංග්යාර්ථ අරමුණු කොටගෙනය. කවියට පරිබාහිර විඥාපන - සන්නිවේදන කාර්යයන්හිදී භාෂාවේ වාච්යාර්ථ හෙවත් කෝෂාර්ථ කෙරෙහි අවධානය යොමු කරනු ලැබේ.
මන්ද යත් එබඳු භාෂාත්මක පරිචිතයන්ගේ අරමුණ අදාළ, අවශය, අර්ථය නිරාකූලව සන්නිවේදනය කිරීම වන බැවිනි. එහෙත් කවියාගේ පරමාර්ථය ඊට වඩා බෙහෙවින් වෙනස් වූවකි. ඔහු විඥාපන සන්නිවේදන කාර්යයේ නොයෙදේ. කවියාගේ පරමාර්ථය ස්වකීය නිර්මාණය හා සහනුභූතිකව බැඳෙන රසිකයාගේ හෘදය ආමන්ත්රණය කිරීමයි. ඔහුගේ භාව ලෝකය අවදි කිරීමයි. රසිකයා තුළ චමත්කාරය දැනවීමයි.
කාව්යය හා කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවෙහි සුවිශේෂ ආකාරය අතර සම්බන්ධතාව තියුණු විචාරවලෝකනයකින් හඳුනාගත යුත්තකි. කාව්ය නිර්මාණය, ආස්වාදය හා විචාරය යන සෑම තන්හිම යථෝක්ත සම්බන්ධතාව විද්යමාන වෙයි. ඒ සම්බන්ධතාව එසේ නොවන්නට කාව්යය මෙපමණටම භාෂාත්මකව සිදුවන අපූර්ව, අප්රමාණ ප්රකාශන ප්රකාරයක් සේසැලකෙන්නේ ද නැත.
කාව්යයේදී භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකින් සුවිශේෂ ස්වරූපයකින් භාවිත කෙරේ. ඒ ආකාරය - ස්වරූපය - නිසා රචකයාගේ ප්රබන්ධය "කාව්ය" රචනාවක් බවට පත්වෙයි. එකම අනුභූතිය කාව්යමය ප්රකාශනයක් ලෙසත්, හුදු ගද්ය පාඨයක් ලෙසත් ප්රකාශයට පත් කළ හැකිය. කාව්යමය ප්රකාශනය වුවද කවීන් දෙදෙනකු අතින් නිර්මාණය වන්නේ දෙවිදිහකටය. එහිදී ඔවුන් විසින් උපයුක්ත භාෂාව එකිනෙකින් වෙනස් වෙයි.
කාව්ය හා භාෂාව අතර පවතින්නේ අවියෝජනීය සම්බන්ධතාවක් පමණක් නොවේ. ඒ වූ කලී සහත්ව චර්යාවකි. "කාව්ය" නමින් සංග්රහ කෙරෙන කවර රචනාවක් වුව එනමින් හැඳින්විය හැක්කේ නිසැක වශයෙන් ම අපූර්ව වූත්, සුවිශේෂ වූත් ප්රකාශන විලාසයක් එහිලා උපයුක්ත භාෂාව මගින් ප්රකට වන කල්හි ය.
මෙහි තවත් පැත්තක් ඇත. එනම් මානව භාෂාව සතු ප්රකාශන ශක්තියෙහි අතුල්ය වූ මහිමය කවිය නමැති සාහිත්ය කලා ප්රකාරය මගින් ම සනාථ වීමය. නවකතාව, කෙටි කතාව, ගීතය, නාට්යය ඈ අවශේෂ සාහිත්ය කලා ප්රකාරයන්හිදී ද භාෂාව භාවිත වෙයි. එහෙත් භාෂාව සතු ප්රකාශන ශක්තියෙහි අසංරුද්ධතාව - අසීමිතතාව - මැනවින් සනාථ කළ හැක්කේ කවිය මගිනි.
මානව භාෂාව සතු උත්පාදකත්වය - අර්ථ ජනනය කිරීමේ ශක්යතාව - ප්රමාණ කළ නොහැක්කකි. ඒ අප්රමාණ ශක්තියෙහි විචිත්රත්වය සහ විශිෂ්ටත්වය විශදව විපුලිතාව නැගී සිටින්නේ "කාව්යය" නමැති ක්ෂේත්රය තුළය. සැබැවින් ම කාව්යය වූ කලී භාෂාවේ එකී අසමසම ප්රකාශන ශක්තිය අභිරංගනය කෙරෙන කරළියය. භාෂාව එහිදී සෞන්දර්යාත්මක ප්රාතිහාර්යයක් බවට පත්වෙයි. රසික හෘදය චමත්කාරයෙන් පුරවා දැමීමෙහිලා උපයෝගී වන ඒ භාෂාව විඥාපන සන්නිවේදනය පිළිබඳ සුලබ ප්රකරණ අතික්රමණය කළ සුවිශේෂ ප්රයුCඳ්ජන ප්රකාරයකි.
භාෂාව සිය එකම උපකරණය සේ ගනිමින් කවියා කරන්aනේ ඒ භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකට හසුරුවමින් රසිකයා වෙත ස්වකීය අත්දැකීම ප්රදානය කිරීමය. අන් කවර ලෙසකිනිදු දැක්විය නොහැකි අර්ථ රසිකයා තුළ දැනවීමය. කවියා භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකට හසුරුවමින් ආමන්ත්රණය කරන්නේ රසිකයාගේ හදවතට ය. කවියාගේ පරමාර්ථය වන්නේ තමා විසින් ප්රකාශයට පමුණුවනු ලබන අත්දැකීම මගින් රසිකයා තුළ භාවමය චලනයක් - කම්පනයක් ඇති කිරීමයි. ඒ අත්දැකීම සහනුභූතිකව වින්දනය කරවීමයි.
කාව්ය රචනයට මූලභූත වන අත්දැකීම රචකයාගේ සිත්හි කවි කලලයක් ලෙස පිළිසිඳ ගත් තැන් පටන් එය පරිකල්පනයෙන් හා ආකෘතික පරිසමාප්ත භාවයෙන් කවියක ස්වරූපය ලබා නිර්මාණය වන තුරුත් - ඉන් පසු රසිකයා අත පත්ව එය රසිකයාගේ භාව ලෝකය ආමන්ත්රණය කරනතුරු හා ඉන් පසුත් කවිය මනුෂ්ය හෘදය සමඟ කරන සංවාදයකි. එය මනුෂ්යයාගේ හැඟීම්වලින් පිරුණු භාව ලෝකය අරමුණු කොටගත් ප්රකාශන ප්රකාරයකි.
කවිය වූ කලී නිසැක වශයෙන්ම හෘදය සංවාදයකි. එය එසේ නොවන්නේ නම් කවිය යනු තවත් විඥාපන කාර්යයකැයි යන නිගමනයට එළඹීම පහසු වෙයි. එහෙත් කවිය විඥාපන සන්නිවේදනයෙන් ඉඳුරා වෙනස් වූවකි. තොරතුරු කීම. වාර්තා සැපයීම, බණ දහම් දෙසීම, කවියාගේ කාර්යය නොවේ. ශ්රේෂ්ඨ ගණයේ කාව්යය රසිකයාගේ හෘදය ආමන්ත්රණය කර එහි අභ්යන්තරයට පිවිස ගනී. සහනුභූතිකව ජීවිතය බෙදා හදා ගනී. ජීවිතයෙහි අනේකාකාර සුඛ දුක්ඛ වේදිතයෝ කාව්ය බවට පත්ව ඒවා වින්දනය කරමින් ජීවත් වනු පිණිස ජීවිතයෙහි නිම්වළලු පෘථුල කරති.
කාව්යය රසිකයාගේ හදවත ආමන්ත්රණය කොට ඔහුට විස්මයත් චමත්කාරයත් රැගෙන එන්නේ කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව මූල ප්රතිෂ්ඨා කොට ගෙන බව ඉහතදී තහවුරු කෙරිණ. එහෙත් මෙහිදී සැලකිය යුතු තවත් වැදගත් කාරණයක් ඇත. එනම් රසිකයා අත්පත් කර ගන්නා - මේ චමත්කාරය යනු කුමක්ද - එය හුදු භාෂාත්මක චමත්කාරයක් පමණක් ද යන්නයි. කාව්ය නිර්මාණය මගින් සම්පාදනය වන්නේ උපයුක්ත භාෂාව විසින් නගනු ලබන උත්කර්ෂයක් පමණක් නම් ඉන් එහා ගිය ගැඹුරක් සලකා ගත නොහැකිවනු ඇත. වක්රෝක්ති - අතිශයෝක්ති ඈ කාව්යාලංකාර මෙන්ම තව බොහෝ පද සංයෝග විධි විලාස මගින් මේ භාෂාමය වෛචිත්රHය මැවීමට පුළුවන. එහෙත් ශ්රේෂ්ඨ නිර්මාණයක අපේක්ෂාව එබඳු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයකට සීමා කළ නොහැකිය. ඊට වඩා එහා ගිය ගැඹුරු ආමන්ත්රණයක් - මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ ලේෂ මාත්ර වශයෙන් වුව අභිනව ප්රකාශනයක් - කාව්ය නිර්මාණය මගින් ප්රදානය කළ යුතුය. එනම් ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය යනු හුදු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයක් මතු නොව මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ විවෘතියක් හෝ විවරණයක් ලෙස සලකා ගැනීමයි.
ජීවිත විවරණය බොහෝ කලා ප්රකාරයන්හි පරමාර්ථ මූලික කොටගස් ප්රස්තුතයකි. ටෝල්ස්ටෝයි සිය කලාව යනු කුමක්ද? යන කෘතියෙහිලා කියා සිටියේ වේදිත සම්ප්රේෂණය එනම් කලාකරුවා අත්විඳින වේදිතය - ඔහුගේ අනුභූතිය - අන්යයන් තුළ ඒ ආකාරයෙන් ජනිත කරවීම හා එමගින් ඔවුන් ආසාදනය කරවීම කලාවේ කාර්යය බවයි. විවිධ කලා ප්රකාර මනුෂ්ය ජීවිතයට සම්බන්ධ වන ආකාරය හා ස්වරූපය විවිධය. නවකතාව බදු සාහිත්ය කලා ප්රකාරයකදී ජීවිත විවරණය එහි අනිවාර්ය ඉෂ්ටාර්ථයක් හා ඇතැම් විට නිර්ණායකයක් සේද සලකනු ලැබේ.
කාව්යය භාව ප්රකාශන ස්වලක්ෂණාත්මකව අරමුණු කොටගස් සාහිත්ය කලා ප්රකාරයකි. කවිය හෘදය සංවාදයකැයි කියන්නේ ද එබැවිනි. කාව්යයේදී සිදුවන්නේ විවිධ ජීවිතානුභූතීන් ආශ්රය කොට ගත් අනේකාකාර වේදිත - මනෝභාව රසිකයාගේ හෘදය සලවමින්, කම්පනය කරවමින් අභිනව ආකාරයෙන් ප්රකාශයට පත්වීමයි. ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය වින්දනය කරන රසිකයා කවියා මවන භාවලෝකය සමඟ සහනුභූතිකව ඇලෙයි. බැඳෙයි. එසේ වන්නේ කවියා රසිකයා හමුවේ තබා ඇති මේ භාව ලෝකය ඔහුට වෙසෙසින් ප්රියමනාප වන බැවිනි. රසිකයා හට විස්මය චමත්කාරය ගෙන එන බැවිනි. රසිකයා කාව්යස්වාදයෙන් අත්පත් කර ගන්නා දේ භාරතීය විචාරකයන් හැඳින්වූයේ "රස" යන පදයෙනි. එය විශේෂ වූ අර්ථයකින් කාව්ය විචාරයේදී ඔවුහු භාවිත කළහ.
කවියා සිය නිර්මාණය මගින් ආකෘතික රමණීයත්වයකින් යුතුව ගෙන එන මනෝභාව රසිකයා විසින් වැළඳ ගනු ලබන්නේ එමගින් ඔහු තුළ භාව හා ස්මෘතීන් අවදි වන බැවිනි. කාව්ය ආස්වාදයේදී රසිකයා තුළ සිදුවන විපර්යාසය භාරතීය කාව්ය විචාරයෙහි උච්චතම අදියර සටහන් කරන රස - ධ්වනි සිද්ධාන්තවල මැනවින් විග්රහ කොට ඇත.
කවියා සිය නිර්මාණය මගින් රැගෙන එන භාව ලෝකය කෙබන්දක් දැයි විමසා බැලීම වටී. කාව්ය රසිකයාට ප්රියමනාප වන්නේ - එය ඔහුට චමත්කාරය රැගෙන එන්නේ එමගින් "රස" යනුවෙන් කිසිවක් අත්පත් කොට ගෙන ආස්වාද කළ හැකි වන්නේ කවියාගේ ප්රකාශනය රසිකයාගේ හෘදය සසලවා ඔහු ආමන්ත්රණය කරන බැවිනි. රසිකයා හට මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ අභිනව අවබෝධයක් - ආලෝකයක් සම්පාදනය වන බැවිනි.
මනුෂ්ය ජීවිතය කේන්ද්ර කොට ගත් කුදු මහත් විශ්වයම කාව්යයෙහි විෂය ක්ෂේත්රය වෙයි. කවිය මගින් ප්රථිත කවර අනුභූතියක් වුවද මනුෂ්ය ජීවිතය හා ලේශ මාත්ර වහයෙන් හෝ බැඳෙයි. ඒ බැඳීමේ ස්වරූපය තුළ විෂමතා තිබීමට පුළුවන. ඇතැම් තැනෙක අදාළ කාව්ය රචනාව ජීවිතය පිළිබඳ කිසියම් දෘෂ්ටියක විභාවනයක් නොවිය හැකිය. ජීවිතය හා බැඳුණු දහමක් එමගින් විශදව මතු නොවිය හැකිය. එය ජීවිතය හා ආදේශ කොට අර්ථ ග්රහණය කළ යුතු කාව්යමය ප්රකාශනයක් විය හැකිය. වැදගත් වන්නේ මතුපිටට පෙනී යන ආකාරය කුමක් වුවද ඒ කාව්ය නිර්මාණය මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ ඓJද්රීය ලෙස සමායෝගව පැවතීමයි. එබැවින් කාව්ය නිර්මාණයකින් පෘඵුල පරිපූර්ණ ජීවිත විවරණයක් සිදුවිය යුතු යෑයි අනම්ය නිර්දේශයක් ඉදිරිපත් කිරීමට පුළුවන්කමක් නැත. එහෙත් පැහැදිලි ලෙසම කවර ස්වරූපයෙන් හෝ මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ සංස්පර්ශීව හා සාතත්ය ලෙස බැඳී සිටින කලා ප්රකාරයක් වීම ඉතා වැදගත් අවශ්යතාවකි. එසේ නොවන කල්හි කාව්යය ජීවිතයෙන් බැහැර වූ හුදු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයක් පමණක් වනු ඇත.
රසිකයා කාව්ය සේවනයෙන් අත්පත් කර ගන්නා වින්දනය - ආස්වාදය අර්ථ සම්පන්න වන්නේ එමගින් ඔහුගේ ජීවිතාවලෝකනය - සහනුභූතික ධාරිතාව පෘථුල වන කල්හිය. කවියා මවන භාව ලෝකය ස්වාත්මීකාරයෙන් ගැනීමට - ඒ භාව ලෝකය සමඟ සහෘද්භාවයෙන් සම වැදීමට රසිකයාට හැකි වන්නේ රසිකයාගේ භාව ස්මෘති අවදි කරලීමට ඊට ඇති ශක්තිය අනුවය. භාව සහ ස්මෘති මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ ඓJද්රීයව බැඳී පවතී. ඒවා ජීවිතයෙන් වෙන් කළ නොහැකිය. ඒ අනුව කාව්යය මගින් සිදුවන හෘදය සංවාදය - භාව භාෂණය මනුෂ්ය ජීවිතය හා වෙලී බැඳී පවතින්නක් බව තේරුම් ගැනීම අසීරු නොවේ.
කවිය නමැති සාහිත්ය කලා ප්රකාරය හා එහි ස්වලක්ෂණ ගැඹුරු ප්රත්යවේක්ෂණයකින් විමසා වටහා ගන්ට දරුණු ලබන සෑම ප්රයත්නයකදීම කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව සතු අනන්යසාධාරණ ස්වරූපය හා විශිෂ්ටත්වයත් කාව්යය මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ පවත්නා සහත්ව චර්යාවත් කිසිවකුට නිෂ්ප්රභ කළ නොහැකිය.
නූතන සිංහල කාව්ය රචනා ආශ්රයෙන් මෙම අලෝචනා තවදුරටත් සන්දීපනය කොට දැක්විය හැකිය. එහෙත් නූතන සිංහල කාව්ය රචනා මාර්ගය විචාරපූර්වකව හදාරන අෙධ්යතෘන් විසින් සිහි තබා ගත යුතු කාරණයක් තිබේ. එනම් කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව, හෘදය සංවාදය හෝ මනුෂ්ය ජීවිතයට එහි ඇති සංස්තවය නොතකා හළ රචනා කොතෙකුත් බිහි වී ඇති බවයි. එමෙන්ම පරිපූර්ණ කාව්ය තත්ත්වයට පත් නොවූ භාෂාත්මක උත්කර්ෂිත මෙන්ම අර්ථ හීන, වන්ධ්ය, ශුෂ්ක පද සංඝටනා පසුගිය කාලයේදී කාව්ය රචනා ලෙස පෙන්වීමට සමහරුන් පෙළඹී සිටි බවයි. කාව්යකරණයට එළඹෙන නව රචකයන් මෙන්ම කාව්ය අධ්යයනය කරන විද්යාර්ථêන් ද මෙම සාහිත්ය කලා ප්රකාරය පිළිබඳ සුවිශද හා නිරාකූල අවබෝධයක් ලද යුතු වන්නේ එබැවිනි.
භාව ප්රකාශනයකි
උත්තම කලා මාධ්යයක් ලෙස ගැනෙන කවිය නම් වූ සාහිත්ය කලා ප්රකාරය ප්රස්තුත කොට ගනිමින් ආලෝචනාත්මක ප්රවේශයක් ඉදිරිපත් කිරීම මේ ලිපියෙහි අරමුණ වෙයි. කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවත්, එහි භාව ප්රකාශන කාර්යයත්, ජීවිතානුබද්ධතාවත් එකී ප්රවේශයෙහි මුඛ්ය ධාරණා සේ සැලකීමට පුළුවන.
කවිය පිළිබඳ නිර්වචන විශ්ලේෂණය කිරීමට හෝ එහි ස්වලක්ෂණ හා එහි මාධ්යයික අනන්යතා විමර්ශනය කිරීමට මෙහිලා ප්රයත්න දැරෙන්නේ නැත. කවිය පිළිබඳ මේ දක්වා පෙරපර දෙදිගම බිහිවී තිබෙන අර්ථකථන හා විවරණ විශාල සංඛ්යාවකි. ඒවායෙහි ප්රතීත අදහස් හා මතවාද ගැඹුරු ප්රත්යවේක්ෂණයකින් විභාග කොට බැලීමෙන් ද කවිය හා එහි තථ්ය ස්වරූපය පිළිබඳ අවබෝධයක් ලද හැකිය. .ඒ අර්ථකථන හෝ විවරණ එසේ බිහි වී තිබෙන්නේ තත් කලා ප්රකාරයට අදාළ නිර්මාණ ආශ්රය භූමි කොට ගෙනය. ඒ අර්ථකථන හා විවරණවල කාල යෝග්යතාව හා ආදේශන හැකියාව ද නිර්මාණ මූලික කොටගත් පර්යාලෝකයක සිට විමසා බැලිය යුත්තකි.
කවිය අන්යතර සාහිත්ය කලා ප්රකාර අතර සුවිශේෂ වූ නිර්මාණාත්මක පරිචිතයකැයි සලකනු ලැබේ. එක් සාහිත්ය කලා ප්රකාරයක් අනෙකට වඩා ශ්රේෂ්ඨ යෑයි කියා තර්ක කිරීම නිරර්ථක වෑයමකි. එසේ වෙතත් භාෂාව භාවිත කොට සිදු කරන සාහිත්ය කලා ප්රකාර අතර කවියට අනන්යසාධාරණ විශිෂ්ටත්වයක් ආරෝපණය වී තිබීම එදා මෙදා තුර සාහිත්ය විචාර ඉතිහාසයෙහි නොවෙනස්ව දිටිය හැක්කකි. මෙකී විශිෂ්ටත්වය ප්රදර්ශනාත්මකව විදහා පාන විවරණ දුර්ලභ නොවේ. කාව්ය නිර්මාණය, ආස්වාදය හා විචාරය යන ස්ථර හැමෙකකදීම කවිය නමැති කලා මාධ්යය සතු විශිෂ්ටත්වය සනාථ වී තිබේ.
අනෙක් අතට දියුණු සාහිත්ය සම්ප්රදායකට හිමිකම් කියන කවර රටක - කවර ශිෂ්ට සම්පන්න සමාජ සංස්කෘතික සන්දර්භයක වුවද කවිය අප්රමාණ ප්රකාශන විධියක් - කලා පරිචිතයක් ලෙස ගෞරවාන්විත සැලකීමක් ලබයි. කිසියම් සමාජයක ශිෂ්ටත්වය, සංස්කෘතික ඖදර්යය පිළිබිඹු කරන දර්පන තලයක් ලෙස ද එය පවතී. එබඳු අද්විතීයත්වයක් හෝ ශ්රේෂ්ඨත්වයක් කවිය නමැති කලා ප්රකාරයට ආරෝපණය වී තිබීම සමාජ සංස්කෘතික විචාර පර්යාලෝකයක සිට විමසා බැලිය යුත්තකි.
කවිය භාෂාව ආත්ම කොට ගත් ප්රකාශන විධියකි. කවියා විසින් භාෂාව භාවිත කරනු ලබන ආකාරය පිළිබඳ කොතෙතුත් විවාද කළ හැකි වුවත් භාෂාව බැහැර කොට කාව්ය නිර්මාණයෙහි යෙදීමට නුපුළුවන. එනයින් කොතරම් සාම්ප්රදායික පිළිගැනීමක් සේ පිළිගැනුන ද භාෂාවේ අනිවාර්යය අස්තිත්වය හා උපයෝගීතාව කවිය සම්බන්ධව අඛණ්ඩව වලංගු වන නියතයකි. කවිය යනු කුමක් දැයි අර්ථකථනය කරනු පිණිස ඉදිරිපත් වී ඇති විවරණ අති බහුතරයක භාෂාවට කේJද්රීය වැදගත්කමක් හිමිකර දී තිබේ.
කාව්යයේ පරමාර්ථය අභිනව ගුප්ත, විෂ්වනාථ ආදී පැරැණි භාරතීය විචාරකයන් කීවා සේ රස නිෂ්පත්තියම විය හැකිය. එය එසේ නොපිළිගෙන ඊට වඩා වෙනස් පරමාර්ථ කවිය මගින් අපේක්ෂා කිරීමට ද පුළුවන. ඒ කවර පරමාර්ථයක් සාධනය කරගනු පිණිස වුව කවියා සතුව ඇති එකම උපකරණය වන්නේ භාෂාවය. රසිකයාගේ භාව ලෝකය අවදි කිරීමට හෝ තදනන්තරව බුද්ධීන්ද්රිය ආමන්ත්රණය කිරීමට කවියාට ඇත්තේ භාෂාවම පමණි. භාෂාවේ මෙම අනභියෝගී අස්තිත්වය පිටුදැකිය නොහැකි යථාර්ථයකි.
සාහිත්ය කලා ප්රකාරයක් ලෙස කවිය පිළිබඳව කෙරෙන කවර විශ්ලේෂණයකදී වුව "කාව්ය භාෂාව" පිළිබඳ ප්රස්තුතය පෙරට පැමිණීම ද ඒ අනුව පුදුමයක් නොවේ. කවිය භාෂාත්මක වික්රමයකැයි අයෙක් කියති. එසේ කියන්නේ ද කාව්ය නිර්මණය මගින් රසිකයා අත්විඳින ආස්වාදය භාෂාව මූලික කොට ඇත්තක් නිසාය. කාව්ය නිර්මාණයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවෙහි සුවිශේෂ ස්වරූප ස්වභාව කාව්යයෙන් වෙන් කොට ගත් නොහැකිය. ඉවතට ඇදගත නොහැකිය. එබැවින් උපයුක්ත භාෂාව කවරාකාර වුවද එයින් වියුක්ත වූ පැවැත්මක් කවියට තිබිය නොහැකිය.
කවියාගේ ප්රකාශනයෙහි ප්රබලතාව ඔහු භාවිත කරන භාෂාව හෙවත් භාෂාවේ අපූර්ව ආකාරය මත ර¹ පවතී. නිර්මාණයට පාදක වන අත්දැකීම කුමක් වුවද, කවියා විසින් එය කාව්යාත්මක ප්රකාශනයක් ලෙස ඉදිරිපත් කිරීම සඳහා භාෂාව භාවිත කරන ආකාරයෙහි රම්යතාව, විශිෂ්ටත්වය අතිශයින් වැදගත් වෙයි. මෙම භාෂාත්මක රම්යතාව - විශිෂ්ටත්වය එමගින් උද්වහනය වන වෛචිත්රHය නිසා එකී නිර්මාණය "කවියක්" ලෙස රසික හෘදය ආමන්ත්රණය කිරීමට සමත් වෙයි.
කාව්ය රචනය සඳහා භාවිත කරනු ලබන භාෂාව කාව්යයෙහි බාහිර අංගයක් හෝ භූෂණයක් නොවේ. එය එසේ බාහිර අංගයක් වන්නේ නම් කාව්යය ඉතිරි වන සේ එකී භූෂණ ගලවා ඉවත් කළ හැකි විය යුතුය. එහෙත් එසේ කළ නොහැකිය. ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය බාහිර අලංකරණ මගින් හැඩ වැඩ කරන ලද ලලනා රූ සපුව වැන්නක් නොවේ. කාව්ය භාෂාව, කාව්යය හා බැඳී පවතින්නේ එකිනෙකින් ගලවා, වෙන් කළ හැකි ලෙස නොවේ. උපයුක්ත භාෂාව කාව්යයෙන් මුදා කාව්යය ආස්වාද කළ නොහැකිය.
කාව්යයෙහිලා උපයෝගී වන භාෂාව යනු කුමක්ද? එය මෙවැන්නක් යෑයි කියා නිර්දේශ නිර්ණායක සම්පාදනය කිරීමට නුපුළුවන. කාව්යයේ භාෂාව කවියෙන් කවියට - කාව්ය නිර්මාණය කරන කවියාගෙන් කවියාට වෙනස් වෙයි. කවියා සිය නිර්මාණය සඳහා යොදා ගන්නා භාෂාව ඔහුගේ "කවි බස" බවට පත් වෙයි. ඒ "කවිබස" කවියාට - අදාළ කාව්ය නිර්මාණයට විශේෂ වූවකි. නොඑසේව කාව්ය නිර්මාණ කාර්යය සඳහා ම මැනවැයි නිර්දිෂ්ඨ සාධු සම්මත "කවි බසක්" නැත්තේය. එබඳු විශේෂ වූ "කවි බසක්" නගාලිය හැකි නම් කවි ලිවිය හැක්කේ එසේ සම්මත කොට ගත් භාෂා ව්යවහාරයකින් පමණි. එහෙත් එවැන්නක් කවර කාව්ය සම්ප්රදායකින්වත් වෙසෙසා උපුටා දැක්විය නොහැකිය.
කාව්යයේ භාෂාව පිළිබඳ ප්රශ්නයට එළඹි විචාරකයෝ එහි විශේෂත්වය කුමක් දැයි පෙන්වා දීමට නොයෙක් ප්රවේශ මාර්ග හා සාධක දක්වා ඇත්තාහ. කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව විඥාපනය අරමුණු කරගත් භාෂා ව්යවහාරයෙන් - සන්නිවේදනාත්මක ගද්යයෙන් වෙනස් වන්නේය යන අදහස ද ප්රචලිතව තිබෙන්නේ කාව්යයේ විශේෂත්වය පහදා ගැනීමේ මාර්ගයක් හැටියට ය. මනුෂ්ය ජීවිතයේ පැවැත්මට අත්යන්තෝපකාර වන සන්නිවේදන කාර්යය සඳහා භාෂාව අත්යවශ්ය වේ. එහෙත් ඒ වූ කලී රසය, චමත්කාරය ජනනය කරවන, ශ්රාවකයා හෝ ග්රාහකයා විස්ම පත් කරවන - භාෂා ව්යවහාරයක් නොවේ. ප්රවෘත්ති නිවේදනය හෝ වාර්තාකරණය, අධ්යාපනය, පර්යේෂණය ශාස්ත්රීය ලේඛනය ඈ විධිමත් සන්නිවේදන පරිස්ථින් තුළ ද දෛනික අවශ්යතා පූරණය හා සෞහාර්ද්යය සඳහා වන භාෂණය ඈ අවිධිමත් සන්නිවේදන පරිස්ථêන් තුළ ද භාවිත වන භාෂාව අදාළ සන්නිවේන කාර්ය සඳහා සීහෙන - ඉන් එහා විහිද ගිය විශේෂයෙන් රස ප්රතීතිය බඳු අරමුණු රහිත ව්යවහාර විලාසයකිá භාෂා පරිචිතයකි. එය කාව්ය නිර්මාණයෙහිලා කවියා භාවිත කරන භාෂා ව්යවහාරයෙන් වෙනස් වන්නේ කවියාගේ අරමුණ විඥාපනය හෙවත් සන්නිවේදන නොවන බැවිනි.
කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව සන්නිවේදන කාර්යය සඳහා වන භාෂා ව්යවහාරයෙන් වෙනස් වන්නේ නම් "කාව්ය භාෂාව" කියා වෙසෙසා දැක්විය හැකි යමක් තිබිය යුතු යෑයි අනෙක් අතට තර්ක කළ හැකි වේ. එහෙත් එය එසේ නොවේ. කාව්ය තුළ ඇත්තේ කාව්යකරණය සඳහා වන විශේෂ "කාව්ය භාෂාවක්" නොව භාෂාව භාවිතයෙහි විශේෂ ආකාරයකිá විශේෂ ස්වරූපයකි. ඒ විශේෂ ස්වරූපය කෙබන්දක්දැයි තීරණය වන්නේ කවියා අතිනි. එහි රම්යතාව හා ප්රකාශන ප්රාබල්යය කවියා සතු කවිත්වය මත ර¹ පවතී.
කාව්ය සඳහා උපයෝගී වන භාෂාවෙහි සුවිශේෂී ආකාරය නැතහොත් ස්වරූපය විමර්ශනය කළ වනිවාදීහු භාෂාවේ අර්ථ ජනනය පිළිබඳ වෙසෙසි විග්රහයක් ඉදිරිපත් කළහ. ඒ අනුව භාෂාව සතු ශබ්ද වර්ගත්රයක් හා ඒ ශබ්ද තුළ පවත්නා අර්ථ දැනවීමේ ශක්ති විශේෂ හෙවත් ව්යාපාරත්රයක් දැක්වූහ. එනම් වාචක ශබ්ද ලක්ෂණික ශබ්ද, ව්යCඳ්ජක ශබ්ද හා පිළිවෙළින් ඒවාට අනුරූප අභිධා, ලක්ෂණා, ව්යCඳ්ජනා යන ව්යාපාරත්රයයි. මෙකී ශබ්ද හා ඒවාට අනුරූප ශක්ති විශේෂ හෙවත් ව්යාපාරවල ක්රියාකාරීත්වය හේතු කොට ගෙන අර්ථ ප්රභේදත්රයක් ජනනය වේ. එනම්, පිළිවෙළින් වාච්යාර්ථය, ලCෂ්යාර්ථය හා ව්යංග්යාර්ථය යනුවෙනි.
වනිවාදීන් ඉදිරිපත් කළ මේ විග්රහයට අනුව කාව්යයේදී භාෂාවේ ශබ්ද භාවිත වන්නේ වාච්යාර්ථ අරමුණු කොට ගෙන නොව ව්යංග්යාර්ථ අරමුණු කොටගෙනය. කවියට පරිබාහිර විඥාපන - සන්නිවේදන කාර්යයන්හිදී භාෂාවේ වාච්යාර්ථ හෙවත් කෝෂාර්ථ කෙරෙහි අවධානය යොමු කරනු ලැබේ.
මන්ද යත් එබඳු භාෂාත්මක පරිචිතයන්ගේ අරමුණ අදාළ, අවශය, අර්ථය නිරාකූලව සන්නිවේදනය කිරීම වන බැවිනි. එහෙත් කවියාගේ පරමාර්ථය ඊට වඩා බෙහෙවින් වෙනස් වූවකි. ඔහු විඥාපන සන්නිවේදන කාර්යයේ නොයෙදේ. කවියාගේ පරමාර්ථය ස්වකීය නිර්මාණය හා සහනුභූතිකව බැඳෙන රසිකයාගේ හෘදය ආමන්ත්රණය කිරීමයි. ඔහුගේ භාව ලෝකය අවදි කිරීමයි. රසිකයා තුළ චමත්කාරය දැනවීමයි.
කාව්යය හා කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාවෙහි සුවිශේෂ ආකාරය අතර සම්බන්ධතාව තියුණු විචාරවලෝකනයකින් හඳුනාගත යුත්තකි. කාව්ය නිර්මාණය, ආස්වාදය හා විචාරය යන සෑම තන්හිම යථෝක්ත සම්බන්ධතාව විද්යමාන වෙයි. ඒ සම්බන්ධතාව එසේ නොවන්නට කාව්යය මෙපමණටම භාෂාත්මකව සිදුවන අපූර්ව, අප්රමාණ ප්රකාශන ප්රකාරයක් සේසැලකෙන්නේ ද නැත.
කාව්යයේදී භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකින් සුවිශේෂ ස්වරූපයකින් භාවිත කෙරේ. ඒ ආකාරය - ස්වරූපය - නිසා රචකයාගේ ප්රබන්ධය "කාව්ය" රචනාවක් බවට පත්වෙයි. එකම අනුභූතිය කාව්යමය ප්රකාශනයක් ලෙසත්, හුදු ගද්ය පාඨයක් ලෙසත් ප්රකාශයට පත් කළ හැකිය. කාව්යමය ප්රකාශනය වුවද කවීන් දෙදෙනකු අතින් නිර්මාණය වන්නේ දෙවිදිහකටය. එහිදී ඔවුන් විසින් උපයුක්ත භාෂාව එකිනෙකින් වෙනස් වෙයි.
කාව්ය හා භාෂාව අතර පවතින්නේ අවියෝජනීය සම්බන්ධතාවක් පමණක් නොවේ. ඒ වූ කලී සහත්ව චර්යාවකි. "කාව්ය" නමින් සංග්රහ කෙරෙන කවර රචනාවක් වුව එනමින් හැඳින්විය හැක්කේ නිසැක වශයෙන් ම අපූර්ව වූත්, සුවිශේෂ වූත් ප්රකාශන විලාසයක් එහිලා උපයුක්ත භාෂාව මගින් ප්රකට වන කල්හි ය.
මෙහි තවත් පැත්තක් ඇත. එනම් මානව භාෂාව සතු ප්රකාශන ශක්තියෙහි අතුල්ය වූ මහිමය කවිය නමැති සාහිත්ය කලා ප්රකාරය මගින් ම සනාථ වීමය. නවකතාව, කෙටි කතාව, ගීතය, නාට්යය ඈ අවශේෂ සාහිත්ය කලා ප්රකාරයන්හිදී ද භාෂාව භාවිත වෙයි. එහෙත් භාෂාව සතු ප්රකාශන ශක්තියෙහි අසංරුද්ධතාව - අසීමිතතාව - මැනවින් සනාථ කළ හැක්කේ කවිය මගිනි.
මානව භාෂාව සතු උත්පාදකත්වය - අර්ථ ජනනය කිරීමේ ශක්යතාව - ප්රමාණ කළ නොහැක්කකි. ඒ අප්රමාණ ශක්තියෙහි විචිත්රත්වය සහ විශිෂ්ටත්වය විශදව විපුලිතාව නැගී සිටින්නේ "කාව්යය" නමැති ක්ෂේත්රය තුළය. සැබැවින් ම කාව්යය වූ කලී භාෂාවේ එකී අසමසම ප්රකාශන ශක්තිය අභිරංගනය කෙරෙන කරළියය. භාෂාව එහිදී සෞන්දර්යාත්මක ප්රාතිහාර්යයක් බවට පත්වෙයි. රසික හෘදය චමත්කාරයෙන් පුරවා දැමීමෙහිලා උපයෝගී වන ඒ භාෂාව විඥාපන සන්නිවේදනය පිළිබඳ සුලබ ප්රකරණ අතික්රමණය කළ සුවිශේෂ ප්රයුCඳ්ජන ප්රකාරයකි.
භාෂාව සිය එකම උපකරණය සේ ගනිමින් කවියා කරන්aනේ ඒ භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකට හසුරුවමින් රසිකයා වෙත ස්වකීය අත්දැකීම ප්රදානය කිරීමය. අන් කවර ලෙසකිනිදු දැක්විය නොහැකි අර්ථ රසිකයා තුළ දැනවීමය. කවියා භාෂාව සුවිශේෂ ආකාරයකට හසුරුවමින් ආමන්ත්රණය කරන්නේ රසිකයාගේ හදවතට ය. කවියාගේ පරමාර්ථය වන්නේ තමා විසින් ප්රකාශයට පමුණුවනු ලබන අත්දැකීම මගින් රසිකයා තුළ භාවමය චලනයක් - කම්පනයක් ඇති කිරීමයි. ඒ අත්දැකීම සහනුභූතිකව වින්දනය කරවීමයි.
කාව්ය රචනයට මූලභූත වන අත්දැකීම රචකයාගේ සිත්හි කවි කලලයක් ලෙස පිළිසිඳ ගත් තැන් පටන් එය පරිකල්පනයෙන් හා ආකෘතික පරිසමාප්ත භාවයෙන් කවියක ස්වරූපය ලබා නිර්මාණය වන තුරුත් - ඉන් පසු රසිකයා අත පත්ව එය රසිකයාගේ භාව ලෝකය ආමන්ත්රණය කරනතුරු හා ඉන් පසුත් කවිය මනුෂ්ය හෘදය සමඟ කරන සංවාදයකි. එය මනුෂ්යයාගේ හැඟීම්වලින් පිරුණු භාව ලෝකය අරමුණු කොටගත් ප්රකාශන ප්රකාරයකි.
කවිය වූ කලී නිසැක වශයෙන්ම හෘදය සංවාදයකි. එය එසේ නොවන්නේ නම් කවිය යනු තවත් විඥාපන කාර්යයකැයි යන නිගමනයට එළඹීම පහසු වෙයි. එහෙත් කවිය විඥාපන සන්නිවේදනයෙන් ඉඳුරා වෙනස් වූවකි. තොරතුරු කීම. වාර්තා සැපයීම, බණ දහම් දෙසීම, කවියාගේ කාර්යය නොවේ. ශ්රේෂ්ඨ ගණයේ කාව්යය රසිකයාගේ හෘදය ආමන්ත්රණය කර එහි අභ්යන්තරයට පිවිස ගනී. සහනුභූතිකව ජීවිතය බෙදා හදා ගනී. ජීවිතයෙහි අනේකාකාර සුඛ දුක්ඛ වේදිතයෝ කාව්ය බවට පත්ව ඒවා වින්දනය කරමින් ජීවත් වනු පිණිස ජීවිතයෙහි නිම්වළලු පෘථුල කරති.
කාව්යය රසිකයාගේ හදවත ආමන්ත්රණය කොට ඔහුට විස්මයත් චමත්කාරයත් රැගෙන එන්නේ කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව මූල ප්රතිෂ්ඨා කොට ගෙන බව ඉහතදී තහවුරු කෙරිණ. එහෙත් මෙහිදී සැලකිය යුතු තවත් වැදගත් කාරණයක් ඇත. එනම් රසිකයා අත්පත් කර ගන්නා - මේ චමත්කාරය යනු කුමක්ද - එය හුදු භාෂාත්මක චමත්කාරයක් පමණක් ද යන්නයි. කාව්ය නිර්මාණය මගින් සම්පාදනය වන්නේ උපයුක්ත භාෂාව විසින් නගනු ලබන උත්කර්ෂයක් පමණක් නම් ඉන් එහා ගිය ගැඹුරක් සලකා ගත නොහැකිවනු ඇත. වක්රෝක්ති - අතිශයෝක්ති ඈ කාව්යාලංකාර මෙන්ම තව බොහෝ පද සංයෝග විධි විලාස මගින් මේ භාෂාමය වෛචිත්රHය මැවීමට පුළුවන. එහෙත් ශ්රේෂ්ඨ නිර්මාණයක අපේක්ෂාව එබඳු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයකට සීමා කළ නොහැකිය. ඊට වඩා එහා ගිය ගැඹුරු ආමන්ත්රණයක් - මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ ලේෂ මාත්ර වශයෙන් වුව අභිනව ප්රකාශනයක් - කාව්ය නිර්මාණය මගින් ප්රදානය කළ යුතුය. එනම් ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය යනු හුදු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයක් මතු නොව මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ විවෘතියක් හෝ විවරණයක් ලෙස සලකා ගැනීමයි.
ජීවිත විවරණය බොහෝ කලා ප්රකාරයන්හි පරමාර්ථ මූලික කොටගස් ප්රස්තුතයකි. ටෝල්ස්ටෝයි සිය කලාව යනු කුමක්ද? යන කෘතියෙහිලා කියා සිටියේ වේදිත සම්ප්රේෂණය එනම් කලාකරුවා අත්විඳින වේදිතය - ඔහුගේ අනුභූතිය - අන්යයන් තුළ ඒ ආකාරයෙන් ජනිත කරවීම හා එමගින් ඔවුන් ආසාදනය කරවීම කලාවේ කාර්යය බවයි. විවිධ කලා ප්රකාර මනුෂ්ය ජීවිතයට සම්බන්ධ වන ආකාරය හා ස්වරූපය විවිධය. නවකතාව බදු සාහිත්ය කලා ප්රකාරයකදී ජීවිත විවරණය එහි අනිවාර්ය ඉෂ්ටාර්ථයක් හා ඇතැම් විට නිර්ණායකයක් සේද සලකනු ලැබේ.
කාව්යය භාව ප්රකාශන ස්වලක්ෂණාත්මකව අරමුණු කොටගස් සාහිත්ය කලා ප්රකාරයකි. කවිය හෘදය සංවාදයකැයි කියන්නේ ද එබැවිනි. කාව්යයේදී සිදුවන්නේ විවිධ ජීවිතානුභූතීන් ආශ්රය කොට ගත් අනේකාකාර වේදිත - මනෝභාව රසිකයාගේ හෘදය සලවමින්, කම්පනය කරවමින් අභිනව ආකාරයෙන් ප්රකාශයට පත්වීමයි. ශ්රේෂ්ඨ කාව්ය නිර්මාණය වින්දනය කරන රසිකයා කවියා මවන භාවලෝකය සමඟ සහනුභූතිකව ඇලෙයි. බැඳෙයි. එසේ වන්නේ කවියා රසිකයා හමුවේ තබා ඇති මේ භාව ලෝකය ඔහුට වෙසෙසින් ප්රියමනාප වන බැවිනි. රසිකයා හට විස්මය චමත්කාරය ගෙන එන බැවිනි. රසිකයා කාව්යස්වාදයෙන් අත්පත් කර ගන්නා දේ භාරතීය විචාරකයන් හැඳින්වූයේ "රස" යන පදයෙනි. එය විශේෂ වූ අර්ථයකින් කාව්ය විචාරයේදී ඔවුහු භාවිත කළහ.
කවියා සිය නිර්මාණය මගින් ආකෘතික රමණීයත්වයකින් යුතුව ගෙන එන මනෝභාව රසිකයා විසින් වැළඳ ගනු ලබන්නේ එමගින් ඔහු තුළ භාව හා ස්මෘතීන් අවදි වන බැවිනි. කාව්ය ආස්වාදයේදී රසිකයා තුළ සිදුවන විපර්යාසය භාරතීය කාව්ය විචාරයෙහි උච්චතම අදියර සටහන් කරන රස - ධ්වනි සිද්ධාන්තවල මැනවින් විග්රහ කොට ඇත.
කවියා සිය නිර්මාණය මගින් රැගෙන එන භාව ලෝකය කෙබන්දක් දැයි විමසා බැලීම වටී. කාව්ය රසිකයාට ප්රියමනාප වන්නේ - එය ඔහුට චමත්කාරය රැගෙන එන්නේ එමගින් "රස" යනුවෙන් කිසිවක් අත්පත් කොට ගෙන ආස්වාද කළ හැකි වන්නේ කවියාගේ ප්රකාශනය රසිකයාගේ හෘදය සසලවා ඔහු ආමන්ත්රණය කරන බැවිනි. රසිකයා හට මනුෂ්ය ජීවිතය පිළිබඳ අභිනව අවබෝධයක් - ආලෝකයක් සම්පාදනය වන බැවිනි.
මනුෂ්ය ජීවිතය කේන්ද්ර කොට ගත් කුදු මහත් විශ්වයම කාව්යයෙහි විෂය ක්ෂේත්රය වෙයි. කවිය මගින් ප්රථිත කවර අනුභූතියක් වුවද මනුෂ්ය ජීවිතය හා ලේශ මාත්ර වහයෙන් හෝ බැඳෙයි. ඒ බැඳීමේ ස්වරූපය තුළ විෂමතා තිබීමට පුළුවන. ඇතැම් තැනෙක අදාළ කාව්ය රචනාව ජීවිතය පිළිබඳ කිසියම් දෘෂ්ටියක විභාවනයක් නොවිය හැකිය. ජීවිතය හා බැඳුණු දහමක් එමගින් විශදව මතු නොවිය හැකිය. එය ජීවිතය හා ආදේශ කොට අර්ථ ග්රහණය කළ යුතු කාව්යමය ප්රකාශනයක් විය හැකිය. වැදගත් වන්නේ මතුපිටට පෙනී යන ආකාරය කුමක් වුවද ඒ කාව්ය නිර්මාණය මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ ඓJද්රීය ලෙස සමායෝගව පැවතීමයි. එබැවින් කාව්ය නිර්මාණයකින් පෘඵුල පරිපූර්ණ ජීවිත විවරණයක් සිදුවිය යුතු යෑයි අනම්ය නිර්දේශයක් ඉදිරිපත් කිරීමට පුළුවන්කමක් නැත. එහෙත් පැහැදිලි ලෙසම කවර ස්වරූපයෙන් හෝ මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ සංස්පර්ශීව හා සාතත්ය ලෙස බැඳී සිටින කලා ප්රකාරයක් වීම ඉතා වැදගත් අවශ්යතාවකි. එසේ නොවන කල්හි කාව්යය ජීවිතයෙන් බැහැර වූ හුදු භාෂාත්මක උත්කර්ෂයක් පමණක් වනු ඇත.
රසිකයා කාව්ය සේවනයෙන් අත්පත් කර ගන්නා වින්දනය - ආස්වාදය අර්ථ සම්පන්න වන්නේ එමගින් ඔහුගේ ජීවිතාවලෝකනය - සහනුභූතික ධාරිතාව පෘථුල වන කල්හිය. කවියා මවන භාව ලෝකය ස්වාත්මීකාරයෙන් ගැනීමට - ඒ භාව ලෝකය සමඟ සහෘද්භාවයෙන් සම වැදීමට රසිකයාට හැකි වන්නේ රසිකයාගේ භාව ස්මෘති අවදි කරලීමට ඊට ඇති ශක්තිය අනුවය. භාව සහ ස්මෘති මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ ඓJද්රීයව බැඳී පවතී. ඒවා ජීවිතයෙන් වෙන් කළ නොහැකිය. ඒ අනුව කාව්යය මගින් සිදුවන හෘදය සංවාදය - භාව භාෂණය මනුෂ්ය ජීවිතය හා වෙලී බැඳී පවතින්නක් බව තේරුම් ගැනීම අසීරු නොවේ.
කවිය නමැති සාහිත්ය කලා ප්රකාරය හා එහි ස්වලක්ෂණ ගැඹුරු ප්රත්යවේක්ෂණයකින් විමසා වටහා ගන්ට දරුණු ලබන සෑම ප්රයත්නයකදීම කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව සතු අනන්යසාධාරණ ස්වරූපය හා විශිෂ්ටත්වයත් කාව්යය මනුෂ්ය ජීවිතය සමඟ පවත්නා සහත්ව චර්යාවත් කිසිවකුට නිෂ්ප්රභ කළ නොහැකිය.
නූතන සිංහල කාව්ය රචනා ආශ්රයෙන් මෙම අලෝචනා තවදුරටත් සන්දීපනය කොට දැක්විය හැකිය. එහෙත් නූතන සිංහල කාව්ය රචනා මාර්ගය විචාරපූර්වකව හදාරන අෙධ්යතෘන් විසින් සිහි තබා ගත යුතු කාරණයක් තිබේ. එනම් කාව්යයෙහිලා උපයුක්ත භාෂාව, හෘදය සංවාදය හෝ මනුෂ්ය ජීවිතයට එහි ඇති සංස්තවය නොතකා හළ රචනා කොතෙකුත් බිහි වී ඇති බවයි. එමෙන්ම පරිපූර්ණ කාව්ය තත්ත්වයට පත් නොවූ භාෂාත්මක උත්කර්ෂිත මෙන්ම අර්ථ හීන, වන්ධ්ය, ශුෂ්ක පද සංඝටනා පසුගිය කාලයේදී කාව්ය රචනා ලෙස පෙන්වීමට සමහරුන් පෙළඹී සිටි බවයි. කාව්යකරණයට එළඹෙන නව රචකයන් මෙන්ම කාව්ය අධ්යයනය කරන විද්යාර්ථêන් ද මෙම සාහිත්ය කලා ප්රකාරය පිළිබඳ සුවිශද හා නිරාකූල අවබෝධයක් ලද යුතු වන්නේ එබැවිනි.
No comments:
Post a Comment